Tag Archives: biserica

Troiţa, o biserică în miniatură.

7 Ian

Dacă nu putea ridica singur o biserica, ţăranul simţea nevoia sufletească să construiască o cruce, pentru ca omul, pornit în drumeţie, să nu rămână singur în călătoria sa. Troiţa este o biserică în miniatură. Am putea spune că, în pofida multelor silnicii la care a fost supus de-a lungul istoriei acest popor, troiţa românească se ridică neînfrântă, ca un semn al credinţei nestrămutate, dar şi al rezistenţei strămoşilor noştri. In vechime, mai ales în zonele expuse invaziilor, nu se puteau dura biserici, credincioşii retrăgându-se în munţi şi pustietăţi sau prin locuri ferite, în păduri, unde ridicau o troiţă. După cum aflăm de la Nicolae Iorga, „Pe timpurile mai vechi decât domniile noastre, până şi bisericile de lemn erau foarte rare.

troita-din-sat Atunci, în jurul unei astfel de cruci se făcea toată slujba. Ea înlocuia biserica, o rezuma în ce avea mai caracteristic”. Pr. Dr. Mircea Cristian Pricop, autorul remarcabilului studiu „Troiţele – frumuseţe mistico-simbolică a realităţii credinţei”, spune că poporul român, aşezat în calea altora, a rezistat în faţa mării slave fiindcă s-a legat temeinic, sufleteşte şi trupeşte, de Crucea lui Hristos. Nimic altceva nu poate explica acest miracol al rezistenţei sale.

Suntem, astfel, datori să ne întoarcem către ţăran, având întipărit în inimi îndemnul lui Horia Bernea: „Iubiţi ţăranul român, care este purtătorul crucii!” şi avertismentul unui mare înţelept al poporului român, care spunea: „Vai lumii aceleia care şi-a pierdut ţăranii!

Semnificaţia Crucii în creştinism

Dacă în antichitate, crucea era şi cel mai cumplit instrument de tortură, moartea pe cruce fiind cea mai teribilă şi înfricoşătoare pedeapsă, în creştinism ea devine obiect sfinţitor şi dătător de viaţă. Prin jertfa pe Cruce a Mântuitorului – care, din iubire pentru noi, a luat chip de rob, asumându-și umanitatea prin pătimire pentru a dezrobi omul și a-l readuce de la moarte la Viață –, ea este semnul mântuirii neamului omenesc. Acest simbol străvechi al soarelui care risipeşte şi biruie forţele întunericului este îmbogăţit, în creştinism, cu noi semnificaţii, care fac din el un simbol al biruinţei întru Hristos, „Soarele dreptăţii”.  Hristos „sădeşte” în lume (ca pe un Copac al Vieții) Biserica, „trimisul” care are menirea de a-I continua lucrarea mântuitoare. Astfel, după extinderea creştinismului, bisericile – sau troițele, acolo unde nu exista posibilitatea înălţării de biserici – sunt cele care iau locul coloanelor cerului.

troita_in-camp

Crucea „ne-a îmbrăcat cu înţelepciunea şi puterea lui Dumnezeu”, spune Sf. Ioan Damaschin. „Cuvântul crucii este puterea lui Dumnezeu, sau pentru că prin ea ni s-a arătat puterea lui Dumnezeu, adică biruinţa asupra morţii, sau pentru că, după cum cele patru braţe ale crucii se ţin şi se strâng prin încheietura de la mijloc, tot astfel se ţin prin puterea lui Dumnezeu înălţimea, adâncimea, lungimea şi lăţimea, adică toată creaţia văzută şi nevazută”.

Hristos este Pomul Vieţii, prin care omul este reînnoit şi izbăvit de păcat şi de moarte. El este chiar înfățișat, în unele icoane, ca Pom al Vieții, cum apare și pe pictura murală exterioară a mănăstirii Voroneț, în impresionanta scena a Judecății de Apoi. De asemenea, conform legendelor Crucii, se crede că lemnul Sfintei Cruci ar proveni din Pomul Vieții din mijlocul Raiului. Potrivit interpretării date de Sf. Ioan Damaschin, „Pomul Vieţii, care a fost sădit de Dumnezeu în Rai, a preînchipuit această cinstită cruce. Dar pentru că prin pom a venit moartea, trebuie ca prin lemn să se dăruiască viaţa şi învierea”.

fantana-la-sate Braţele deschise ale Mântuitorului pe Cruce exprimă chemarea adresată tuturor oamenilor de a lua parte la lucrarea Sa de mântuire, îmbrăţişarea Lui, în care cuprinde omul şi întreagă Creaţie, „destrămând duşmănia, prin trupul Sau” (Ef. 2., 15). Braţul orizontal al crucii semnifică, aşadar, îmbrăţişarea prin care este restabilită, prin jertfa Mântuitorului, pacea dintre Dumnezeu şi om, dintre om şi creaţie. Sf. Chiril al Ierusalimului spune că „Dumnezeu şi-a întins mâinile pe Cruce pentru a cuprinde marginile universului, şi Golgota a devenit pivotul lumii”.

Braţul vertical simbolizează refacerea legăturii dintre pământ şi cer şi şansa pe care o dobândeşte omul de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu, la îndumnezeire. Omul se transformă, din „animal raţional”, în „animal îndumnezeit” (după cum afirmă Panayotis Nellas în cartea sa, Omul – animal indumnezeit). Crucea devine, în cuvintele lui Paul Evdokimov, „semn de victorie”, ea „recapitulează lumea pe braţele sale şi sfărâma porţile iadului”, „precede lumina fulgerătoare a Învierii”.

Locurile unde sunt amplasate de obicei crucile sunt vetrele săteşti (în centrul aşezărilor), întretăierile de drumuri, hotarele (la ieşirea şi intrarea din sate), fântânile, capetele de pod. Prezenţa troițelor (şi, anterior acestora, a coloanelor cerului) în centrul aşezărilor indică nevoia comunităţilor de a intra, chiar de la stabilirea aşezării, în comuniune cu cerul (sacralitatea) prin această punte de legătură cu înălţimile, pentru a beneficia de ocrotirea şi sprijinul lui Dumnezeu.sfintire-troita

Slujbă de sfințire a unei troițe în satul Pârcovaci (Hârlău) de preotul protopop  Nicolae Crăciun

 

 

În credinţa populară, trebuiau construite troiţe şi la răscruci pentru ca drumeţul care se opreşte, se închină şi rosteşte o rugăciune în faţa ei, să apuce pe drumul cel bun, sub călăuzirea Domnului. Vorbind despre importanța prezenţei troițelor la întretăierile de drumuri, părintele Romeo Ene, referentul cultural al Arhiepiscopiei Buzăului şi Vrancei (în judeţul Buzău se găsesc cele mai vechi troiţe), arată că „troiţele sunt aşezate la bifurcaţia unor drumuri, la răscruce, pentru că diavolul ne ispiteşte mai ales în momentele de cumpănă, în cele în care suntem nehotărâţi şi trebuie să luăm o decizie importantă, îndemnându-ne să ne abatem de la calea cea dreapta şi să apucăm pe căi greşite. La fel ca atunci când se întâmplă ca, mergând pe un drum care se bifurcă, să trebuiască să alegem, calea cea adevărată care ne poartă spre Viaţă este calea arătată de troiţă. Ea este aşezată întotdeauna pe partea drumului principal, mai bătătorit, mai luminos, mai sigur. (…) Prin Sfânta Cruce ne-a venit izbăvirea şi ea trebuie să ne călăuzească viaţă până la mormânt.”

troita-de-hotar

Troiţele erau construite pe partea dinspre răsărit a drumurilor, cu spatele la soare, pentru ca oamenii care se închină să fie mereu cu faţa către răsărit. La intersecţii, precum şi la ieşirile şi intrările din sate, se întâlnesc şi troiţe cu faţă dublă, pentru ca omul care iese din spaţiul familiar să se închine şi să rostească o rugăciune pentru sprijin, iar la întoarcere să spună o rugăciune de mulţumire pentru ajutorul dat. Hotarele, ca şi răscrucile, erau considerate locuri periculoase, de aceea trebuiau purificate şi aparate.

La fântâni erau aşezate fiindcă apa, ca sursă a vieţii, trebuia însoţită de acest semn sfințitor; călătorul care face un popas pentru a bea apă din fântână şi a-şi înviora trupul obosit de drum, simte nevoia să-şi învioreze şi sufletul, printr-o rugăciune. Ţăranul nu poate poposi oriunde, fiindcă pentru el existau locuri bune şi locuri rele, iar popasul înseamnă şi răgaz sufletesc. Potrivit lui I. Oprişan, lângă fântâni era obligatorie construirea de troiţe, dar şi plantarea unor pomi fructiferi sau a unor arbori cu o anumită încărcătură simbolică în vechea lume a satului (brazi, stejari, sălcii), care umbresc locul şi care prelungesc, de fapt, ca un semn al comunicării cu înălţimile, axul reprezentat de fântână. Sunt frecvent prezente în spaţiul sătesc troiţele-fântână, deşi numite simplu „puţuri” sau „fântâni”, închise în încăperi ca nişte mici capele, cu pereţii împodobiţi de icoane sau de picturi murale interioare şi exterioare.

Troiţele mai sunt ridicate în locurile unde a murit cineva năprasnic (unde „i-a ieşit sufletul”), în locurile considerate bântuite, pentru a fi liniştite spiritele, precum şi în zonele unde se întâmplă des accidente. Mai apar pe înălţimi, lângă porţiunile de drum periculoase, sau acolo unde s-a petrecut o salvare miraculoasă de la moarte, fiind construite în semn de mulţumire adusă lui Dumnezeu.

O troiţă nu se putea ridica însă fără oficierea, de către preotul satului, a unei slujbe de sfinţire. Sfinţirea troiţei se săvârșește sâmbăta, duminica sau în zi de sărbătoare, moment în care se stabileşte şi hramul troiţei, ales de ctitor, care se sărbătoreşte anual. Rugăciunea rostită de preot are puterea de a alunga spiritele rele şi de a purifica locul unde este amplasată troiţa: „Trimite acum harul Preasfântului Tău

Duh peste acest semn al crucii şi-l binecuvântează, îl sfinţeşte şi-i dă lui ca să fie semn înfricoşător şi tare asupra tuturor vrăjmaşilor văzuţi şi nevăzuţi (…). Și tuturor celor ce se vor închina Ţie, înaintea semnului acestuia, şi rugăciuni vor aduce, să le fii milostiv ascultător şi îndurat implinitor al tuturor cererilor celor către mântuire”. În unele zone, în ziua de hram a localităţii, după încheierea slujbei la biserică, se face un pelerinaj la troiţe, unde sunt pomeniţi morţii şi eroii.

Cruci la răscruci, răstigniri, icoane, rugi. Troiţa în diverse zone ale ţării

Troiţele, al căror nume provine din slavul „trojka” (slavii care îi priveau pe strămoşii noştri făcându-şi semnul sfintei cruci în faţa arhetroițelor – crucile şi icoanele puse la răspântii, deasupra porţilor şi a caselor, practică apărută la noi încă din secolul al IV-lea – le-au numit astfel, asociindu-le cu Sfânta Treime, căreia i se aduceau închinăciunile ) poartă diverse denumiri, în funcţie de regiune. În nordul Moldovei, sunt numite „cruci la răscruci.

Cele mai simple cruci din lemn sunt cele săpate direct în trunchiuri de copaci netezite pe două laturi sau cele construite din două lemne încrucişate, piciorul fiind mai înalt. Braţele scurte sunt acoperite cu două scânduri, ca două aripi, pentru a fi ferite de intemperii, acoperişul troiţei semnificând, potrivit etnologilor, atât coborârea, cât şi înălţarea sufletului.

Tradiţia troitelor a fost mai puternică şi s-a menţinut mai ales în zonele submontane, mai ferite de influenţele străine. Potrivit lui I. Oprişan – singurul care a iniţiat până acum un studiu mai de amploare pe această temă –, nu întâlnim, pe teritoriul ţării noastre, troiţe de piatră mai vechi de perioada medievală a secolelor XIV-XV şi troiţe de lemn mai vechi de secolul al XVIII-lea, din cauza perisabilităţii materialului. Zonele unde s-a observat menţinerea unor forme străvechi sunt judeţele Buzău, Dâmboviţa, Olt, Vâlcea, Gorj şi Mehedinţi. Exemplarele cele mai vechi (cum sunt, potrivit aceluiași cercetător, coloanele cerului de structură precreştină) s-au păstrat în judeţul Buzău.

În alte zone profund tradiţionaliste precum Moldova de sub munte până în Bucovina, , mai puţin formele arhaice, care nu s-au mai menţinut decât izolat.

Albumul alcătuit de I. Oprişan mai prezintă troiţe-capelă şi troiţe în formă de bisericuţă, cu icoane pictate în interior şi (deseori) în exterior din judeţele Dâmboviţa, Argeş, Gorj.

Troiţele de incintă sunt dotate cu sfeşnice sau vase cu nisip pentru lumânări, sunt nelipsite candelele, care se aprind duminica şi în zilele de sărbătoare, uneori se găsesc şi o masă (cu vaze cu flori şi icoane) şi o bancă pentru odihnă. Aşa cum în trecut săpau „fântâni de pomană”, ţăranii îşi dau osteneala să ridice troiţe pentru a face un bine şi pentru ispăşirea propriilor păcate.

Motive ornamentale pe troiţe. Valoarea artistică a troițelor

Motivele ornamentale de pe troiţele din lemn şi piatră sunt mai ales geometrice, trimiţând la cultul solar (majoritatea se găsesc şi pe porţile ţărăneşti): cercuri concentrice, rozete, cruci cu laturile egale sau îndoite în formă de elice, triunghiuri cu vârful în sus (semn al focului), romburi, pătrate, linii în zigzag; sau motive care trimit la cultul uranic-celest: săgeata, arborele, unghiurile singulare sau paralele, coarnele (simbol al lunii). Alte motive importante sunt funia răsucită sau împletită – formând noduri sau cruci înscrise în cerc – şi spirala, simboluri reprezentând aspiraţia spre infinit; mai sunt prezente motive vegetale (frunze, flori, tulpini), legate de simbolul pomului vieţii.

Pe troiţele cu iconografie sunt înfăţişate scene din viaţa lui Iisus, Sfânta Treime, Fecioara Maria şi, în general, sfinţi care sunt patronii ctitorului şi ai membrilor familiei acestuia. Mai frecvent sunt reprezentaţi arhanghelii Mihail şi Gavril şi cei patru evanghelişti, Sf. Gheorghe, Sf. Dumitru, Sfinţii Împăraţi Constantin şi Elena, Sf. Ilie, Sf. muceniţe Ecaterina, Paraschiva şi Filofteia, mai sunt ilustrate scenele Judecăţii de Apoi, imaginea raiului şi a iadului, istorisiri biblice (mai ales despre Adam şi Ea, redate în partea de jos a troiţelor, sub icoanele de sfinţi). Pe lângă icoanele cu sfinţi şi scene biblice, mai sunt pictate pe unele troiţe portrete de ctitori.

Un detaliu care atrage atenţia în legătură cu troiţele româneşti este că ele redau învăţăturile creştine într-un mod propriu românesc, integrându-le viziunii populare autohtone asupra lumii şi vieţii. Adam şi Eva sunt prezentaţi în straie populare româneşti, Eva este ilustrată torcând, Adam ară sau sapă. Crucea cu imaginea răstignirii lui Iisus este împodobită cu ştergare cusute cu motive populare, cu cununi de spice sau de sânziene şi cu oale de lut pictate. Acest aspect se explică prin faptul că la noi lumea spirituală apare umanizată, Dumnezeu este perceput ca existând aproape de oameni, chiar printre oameni, un Dumnezeu care stă la masă cu oamenii. Potrivit păr. Dumitru Stăniloae, această trăsătură esenţială diferențiază creştinismul autohton de cel athonit sau de cel rusesc. „Un Dumnezeu care se apropie de imaginea oamenilor este un Dumnezeu care se adresează inimii”, scrie Dumitru Stăniloae, care mai spune că și în colindele româneşti se simte o familiaritate plină de afecţiune faţă de Dumnezeu (în colinde auzim deseori expresia „Dumnezeu draguțu”), care nu este, pentru ţăranul român, un Stăpân aspru şi distant, ci un Părinte iubitor. (De altfel, şi vechile simboluri solare capătă uneori o formă antropomorfă, reflectând însuşirile umane pe care credinţa populară i le atribuia astrului solar.)

Pe crucile de piatră apar, de obicei, medalioane având înscrise în ele însemnele IS, HS, NI, KA – „Iisus (IS) Hristos (HR) Învinge (NIKA)” –, încadrate uneori de motive astrale (soarele şi luna, stele) sau de elemente florale stilizate. Pe fața principală a crucii de piatră este trasat un chenar care subliniază forma crucii. Crucile vechi din piatră sunt simple, sobre şi masive, iar cele sculptate în relief sunt specifice mai ales mănăstirilor şi ctitoriilor domneşti.

Uneori, crucea de piatră, legată de mănăstiri şi ctitorii, este îmbrăcată în decoraţii asemeni unei dantele fine, amintind de cele care acoperă, în mod minunat, suprafeţele mănăstirilor „Trei Ierarhi” sau Curtea de Argeş.

În cadrul troiţelor, atât de variate ca structură şi formă artistică, se întâlnesc mai multe arte, astfel că acest monument atât de preţuit de ţărani devine o „sinteză a artelor”. După cum arată I. Oprișan, își aduc contribuția arhitectura peisagistică (încadrarea în spaţiu a artefactelor), sculptura, pictura murală, artele textile (ştergare, fețe de masă, chiar covoare şi lăicere), creaţii poetice1. Principalul meşteşug rămâne însă sculptura, artă în care poporul român şi-a dovedit iscusinţa deosebită încă din vremea dacilor. „Ca o replică la adagiul «românul s-a născut poet», s-ar putea afirma la fel de bine că el s-a născut şi sculptor, într-atât de uşor se modelează lemnul în mâna lui şi într-atât îi umplu ambianţa formele sculptate”, constată, pe bună dreptate, I. Oprişan. Adesea, ne încântă ochii elemente de sculptură îmbinate cu ornamente traforate, formând o minunată dantelărie, fără să dea însă impresia de încărcare, artistul popular menţinând cu măiestrie cumpăna între plinuri şi goluri [18]. Arta ţărănească respiră armonie, echilibru şi simplitate.

Troiță din 1863, de o deosebită valoare artistică. Valea Lupșii, jud. Alba

Ctitori de troiţe

Îndeosebi monumente din piatră (mai durabile, dar mai costisitoare) au fost ctitorite iniţial de domnitori şi de nobili, pentru a marca evenimente istorice (în memoria unor eroi ai neamului), a înştiinţa oamenii cu privire la anumite legi sau porunci domneşti sau în cinstea unor donatori sau familii cu rol social important. Din secolul al XVIII-lea, au început să apară ctitori şi de condiţie socială mai modestă. Înălţarea unei troiţe îi conferea ctitorului un prestigiu social aproape la fel de mare ca în cazul ctitoriei de biserici sau fântâni. Troiţele şi crucile din lemn au fost însă, de regulă, ctitorite de poporul simplu. Dacă mănăstirile şi bisericile româneşti vechi sunt legate de numele unor domnitori sau boieri, majoritatea crucilor care împânzesc drumurile rurale sunt „expresia vieţii anonime a satelor” [20].

Troiţa, biserică în miniatură şi semn al rezistenţei poporului român

Dacă nu putea ridica singur o biserică, ţăranul simţea nevoia sufletească să construiască o cruce, pentru ca omul, pornit în drumeţie, să nu rămână singur în călătoria sa. Troiţa este o biserică în miniatură. Am putea spune că, în pofida multelor silnicii la care a fost supus de-a lungul istoriei acest popor, troiţa românească se ridică neînfrântă, ca un semn al credinţei nestrămutate, dar şi al rezistenţei strămoşilor noştri. Pr. Dr. Mircea Cristian Pricop, autorul studiului Troiţele – frumuseţe mistico-simbolică a realităţii credinţei, spune că poporul român, aşezat în calea altora, a rezistat în faţa mării slave fiindcă s-a legat temeinic, sufleteşte şi trupeşte, de Crucea lui Hristos. Nimic altceva nu poate explica acest miracol al rezistenţei sale.

Referințe:
Ioan Oprișan, Troiţe româneşti. O tipologie, Editura Vestala, București, 2003, pp. XV-XVI.
Eugenia Golub, „Troiţele arată mereu calea dreaptă”, Ziarul Lumina, http://ziarullumina.ro/documentar/troitele-arata-mereu-calea-dreapta.

Ernest Bernea, Civilizația română sătească, Editura Vremea, București, 2006, p. 151.
Mircea Cristian Pricop, Troiţele – frumuseţe mistico-simbolică a realităţii credinţei, teză de licența, București, 2004.
Dumitru Stăniloae, „De ce suntem ortodocși”, în Teologie și viață, serie nouă, anul

Pr. Dr. Mircea Cristian Pricop, „Conservarea troiţelor româneşti – o necesitate culturală”http://theodialogia.blogspot.ro/2009/06/conservarea-troitelor-romanesti-o.html.
Mihaela Floroiu, „Crucile de jurământ sau casa sufletelor plecate”, Gazeta de Sud, anul 17, 01 martie 2012 (http://www.gds.ro/Actualitate/2012-03-01/Crucile+de+juramant+sau+casa+sufletelor+plecate).
România anilor ’30)
Florian Bichir, Răzvan Codrescu, „Crucea – forme și semnificații”, Lumea credinței, anul II, nr. 9 (14), 2004.
Anatolie Negruţă, Semnificația Sfintei Cruci în ortodoxie

 http://www.sfnectariecoslada.ro/2009/09/13/semnificatia-sfintei-cruci-in-ortodoxie/.

https://irinamonica.wordpress.com/2013/09/14/troita-biserica-in-miniatura-semn-al-credintei-nestramutate-si-al-rezistentei-stramosilor-nostri-semnificatia-crucii-in-crestinism/

Sfântul Ștefan, tradiții și obiceiuri în satul de altădată.

27 Dec

Potrivit traditiei, Sf.Ștefan se prăznuiește în ziua d 27 decembrie. Este o sărbătoare cu dată fixă. În satul de altă dată sărbătoarea era prăznuită ca o mare sărbătoare de peste an. Tradiția spunea că este bine ca în aceasta zi să ai în casa o icoana cu Sfântul Ștefan, unul dintre ucenicii lui Iisus Hristos, pentru ca acesta îi ajuta pe cei bolnavi. Se mai spunea ca icoana trebuie sfințită în biserică tocmai în aceasta zi.

Tot Sfântul Ștefan îi ajuta pe cei care se aflau în conflict cu alte persoane, să se împace cu acestea. De asemenea, nu este bine să te cerți cu nimeni în aceasta zi, pentru a nu fi pedepsit cu boli și greutăți în anul următor.

La slujba de Sfântul Ștefan sunt pomeniți cei care au murit în împrejurari dramatice și se da de pomana celor care poarta numele sfântului.

iarna-in-sat

Pe 27 decembrie este bine să dăruiți o candela aprinsă sau o icoana cu Sfântul Ștefan pentru sporul casei și pentru sănătatea apropiaților.

Tradițiile diferă și în funcție de zona. Astfel, în Muntenia se prepara Pâinicile lui Ștefan. Acestea se fac dintr-un aluat precum cozonacul, se ung cu miere și au forma rotundă, amintind de pietrele cu care a fost ucis Sfântul Ștefan.

In Bucovina, este ziua în care finii merg în vizită la nași cu daruri și mâncăruri.

Se mai spune ca în această zi este bine să se evite drumețiile în zonele de munte sau în locuri izolate, pentru a nu iți pune viața în pericol.

Numele Ștefan are  origine grecească venind de la numele Ștephanos, ceea ce înseamna coroana, ghirlanda, cununa.

La mulți ani cu sănătate, celor care poartă numele de Ștefan, Ștefania, Fana, Fănica și derivatele acestor nume.

Parohia Șendreni,un sat unde tradițiile populare și folclorul, sunt acasă!

18 Iul

Zilele trecute, o postare pe Facebook, a prezbiterei Gabrielei Ceobanu, soția preotului paroh Ceobanu Petru, m-a determinat să cer acceptul, pentru a scrie acest articol și de a publica câteva fotografii ce le aparțin.

Impresionanta viață socială a familiei preotului Ceobanu, în slujba enoriașilor din satul Șendreni, comuna Flămânzi, județul Iași, dar și de coordonatori ai ATOR Hârlău (Asociația Tinerilor Ortodocși) îmi este cunoscută de mult timp. Am participat la numeroase manifestări ai acestei asociații, care, de când a fost preluată de preotul Ceobanu Petru, a conoscut o renaștere și deosebite succese, fiind apreciată în egală măsură de tineri, public, credincioși și Inații Părinți ai Mitropoliei Moldovei și Bucovinei.

Însă, pentru mine, gestul de a promova costumul popular din zona folclorică Frumușica, arta populară, folclorul autentic  este de apreciat. Ultimele fotografii spun totul. Costumul popular este purtat în cele mai importante clipe ale vieții enoriașilor din parohia Șendreni: botez și nuntă.

familia Ciobanu_1

Familia Ciobanu

 

 

 

 

 

 

familia Ciobanu_2

Am admirat biserica din lemn a parohiei. Este în stilul vechilor biserici parohiale și  din vechilor mănăstirilor și schituri din fostul ținut al Botoșanilor și anterior al Hârlăului.

biserica_sendreni1

Referințe:

http://sendreni.iasi.mmb.ro/

https://www.facebook.com/ceobanu.petru?fref=ts

Salut cititorii și prietenii care urmăresc zi de zi postările paginei H – pagina celor ce iubesc Hârlăul, așa cum este, cu bune și cu rele, dar mai ales pentru istoria de peste 600 de ani a urbei.

https://www.facebook.com/Miron51/

 

Praznicul sau prăznuirea hramului.

21 Noi

Excelent eseu semnat de Andrei Ionescu în numărul din noiembrie 2015 a revistei Convorbiri literare.

http://convorbiri-literare.ro/?p=5292

Voi reda întocmai acest eseu, care ridică voalul asupra unor cuvinte ce vin din lumea dacică și prezente în ritualurile creștin-ortodoxe.

Dacă hramul, aşa cum am văzut, provine din hramjan = kreuzigen, să vedem acum de unde vineprăznuirea, cuvînt socotit a fi slavic, cînd în realitate, dat fiind că îl întîlnim încă din veacul al IV-lea în biblia lui Ulfila, aparţine neîndoielnic dacilor autohtoni.

Prăznuirea sau praznicul are astăzi, după DEX, două sensuri principale: 1. Sărbătoare bisericească; prin extensie, zi în care nu se lucrează, şi 2. Masă mare sau ospăţ în amintirea unui mort sau la hramul unei biserici; pomană, comîndare; ospăţ, chef.

La origine, dat fiind că provine din fraiv = sămînţă şi nithan = a ajuta, a susţine, a alimenta, a hrăni, a spori, cuvîntul era legat de încolţirea sporită a seminţelor (fraiva) din semănăturile cîmpului abia după moartea lor prealabilă (din pilda semănătorului), precum şi, în plan duhovnicesc, desigur, de mucenicia întru Hristos şi implicit de învierea împreună cu El a credincioşilor creştini.

Sensul „chef” de astăzi aminteşte, bineînţeles, dat fiind că provine din verbul latin la perfect quievi = a se odihni (de ziua Domnului), şi marchează sărbătorirea zilei de repaos duminical, motiv pentru care a ajuns să însemne, în mod parţial amnezic, adică, fără vreo altă explicaţie, zi în care nu se lucrează şi nimic mai mult.

Celelalte sensuri de astăzi se reduc în fond la a ţine o sărbătoare, eventual religioasă, dar nu obligatoriu, cum ar fi bunăoară ziua numelui, al cărei sens religios s-a diminuat simţitor cu timpul, sau pur şi simplu înseamnă a petrece, a se ospăta, a chefui.

Din cîteva pasaje biblice în dacică vom putea însă reconstitui lesne unele accepţii mai vechi, de natură să explice ecourile româneşti mai sus amintite ale cuvîntului fraiv, în cadrul unui amplu cîmp semantic cu profunde înţelesuri religioase. Simpla pomenire a unui mort, bunăoară, se dovedeşte a fi la origine mucenicia unui sfînt care n-a pregetat să mărturisească întru Hristos, iar biserica unde-i este pomenită amintirea îi poartă sau prăznuieşte hramul.

Pentru a face o punte de legătură între prăznuirea hramului şi răstignirea de data trecută, să ne oprim mai întîi la un pasaj din Ioan 8,37: „Ştim că sînteţi sămînţa lui Avraam (fraiv Abrahamis sijuth = semen Abrahamis estis), dar căutaţi să mă omorîţi (sokeith mis usqiman = quaeritis me occidere) pentru că nu pătrunde în voi cuvîntul Meu”. În treacăt fie spus, din sokjan = inquirire, requirere, petere provine verbul românesc a socoti.

Înţelesul pasajului de mai sus este desluşit de însuşi Iisus Hristos ucenicilor Săi în faimoasa pildă a semănătorului (Luca 8,11): „Sămînţa este cuvîntul lui Dumnezeu” = thata fraiv ist vaurd guth = hoc semenest verbum Dei.

Ceea ce impune, desigur, distincţia dintre sămînţa lui Avraam şi fiii lui Avraam. În cap. 9 din Romani, intitulatPavel şi mîntuirea israeliţilor, Apostolul le spune răspicat acestora: „Şi măcar că sînteţi sămînţa lui Avraam, nu toţi sînteţi fiii lui Avraam” (9,7). Apoi, chiar în versetul următor, adaugă pentru lămurirea deplină: „Adică: Nu copiii trupului sînt copii ai lui Dumnezeu, ci fiii făgăduinţei se socotesc urmaşi” = aestimatur in sementis= rahnjanda du fraiva (9,8). Am subliniat pe lîngă fraiva, care a dat praznicul, şi cuvîntul dacic rahnjanda(rahnjan = rechnen = aestimare, arbitrari, competere, imputare, reputare), din care provine verbul a răcni, alt fals slavism, în realitate luat de slavi din daco-moeso-gotică.

„Dacă sînteţi ai lui Hristos – spune Apostolul în Galateni – sînteţi sămînţa (fraiv) lui Avraam, (sînteţi) moştenitori prin făgăduinţă” (3,29). Această moştenire prin făgăduinţă este cheia pentru înţelegerea pasajului din 2 Corinteni în care Pavel revendică hotătît pentru sine calitatea de sămînţă a lui Avraam: „Sînt ei sămînţa (fraiv) lui Avraam? Sînt şi eu” (11,22). Iar în versetul următor continuă (răcneşte!) cu aceeaşi vehemenţă a estimării: „Sînt ei slujitori al lui Hristos? Nebuneşte spun: Eu sînt mai mult ca ei! În osteneli mai mult, în închisori mai mult, în bătăi peste măsură, la moarte adeseori” (11,23).

Sămînţa de „urmaşi” vine de la Dumnezeu. De aceea Apostolul reproduce, în Romani 9,29, proorocia lui Isaia: „Dacă Domnul Savaot nu ne-ar fi lăsat nouă urmaşi (fraiva), am fi ajuns ca Sodoma şi ne-am fi asemănat cu Gomora”.

Mîntuitorul însuşi e din sămînţa regelui David, după cum aminteşte Apostolul în 2 Timotei 2,8: „Iisus Hristos, Care a înviat din morţi, din sămînţa lui David, după Evanghelia mea” = urrisanana us dauthaim us fraivaDavidis.

Încă o dată, pe lîngă fraiva am subliniat şi cuvîntul urrisanna, din care provine uriaşul, cum am văzut data trecută, în finalul episodului despre răstignire, cînd ni s-a deschis în faţa ochilor ameţitoarea perspectivă a derivării din dacică, pe temeiul credinţei neclintite în învierea morţilor, a cuvintelor uriaş, ostaş, şi ursită.

Sensul „urmaş” apare şi mai limpede în Marcu, cap. 12, care tratează despre învierea morţilor: „Şi au venit la El saducheii, care zic că nu este înviere (ustass ni visan) şi-L întrebau, zicînd: Învăţătorule, Moise ne-a lăsat scris că, dacă moare fratele cuiva şi rămîne femeia lui şi nu are copii, să ia fratele său pe femeia lui şi să ridice fratelui mort urmaşi. Au fost deci şapte fraţi. Şi cel dintîi şi-a luat femeie, dar, murind, n-a lăsaturmaş (fraiva). Şi a luat-o pe ea al doilea şi a murit nelăsînd urmaş (fraiva) etc. La înviere, a căruia dintre ei va fi femeia?” (12,18-22).

Învăţătorul le răspunde, cum ştim, că la înviere cei şapte fraţi vor fi ca îngerii din ceruri şi că Dumnezeu nu este Dumnezeul celor morţi, ci al celor vii.

Despre Învierea morţilor însă Scriptura vorbeşte mai lămurit în alt pasaj celebru, din cap. 15 al Primei Epistole către Corinteni, intitulat Învierea Domnului şi învierea noastră. După ce primiseră Evanghelia şi se părea că „stau întru ea” cu tărie, corintenii încep să se clatine în credinţă şi se întreabă dacă nu cumva au crezut „în zadar” (15,2).

Este, cum ştim, un punct foarte delicat al doctrinei, marea încercare numită taina învierii. Versetele 12-14, pe care le reproducem în continuare, consemnează tocmai momentul de descumpănire a corintenilor care, pentru a putea fi depăşit, va cere din partea Apostolului desluşiri suplimentare: „Iar dacă se propovăduieşte că Hristos a înviat din morţi, cum zic unii dintre voi că nu există înviere a morţilor? Dacă nu este înviere a morţilor, nici Hristos n-a înviat. Şi dacă Hristos n-a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa noastră”. După care, în versetul 18, adaugă: „Atunci şi cei care au adormit în Hristosau pierit”. Verbul dacic folosit aici este tocmai fraqistnan = perire, din care am derivat data trecutărăstignirea.

Apostolul iese apoi în întîmpinarea credincioşilor nedumeriţi cu privire la modalitatea concretă a Învierii, formulînd întrebările care plutesc în aer : „Dar va zice cineva : Cum înviază morţii? Şi cu ce trup au să vină?” (15,35).

Hazardul a făcut să se piardă fragmentul cu versetele 35-46 din biblia în daco-moeso-gotică, mai exact începînd cu jumătatea a doua din versetul 35 şi pînă la ultimul cuvînt din versetul 46, anume „duhovnicesc” (ahmino). Să vedem cum sună prima parte a versetului 35 în dacică: waiva urreisand dauthans, apoi întregul verset în latină: quomodo resurgunt mortui? Qualive corpore veniunt ?

Din răspunsul Apostolului, corintenii (şi o dată cu ei toţi credincioşii) află că vor veni cu trupul seminţelor (“grăunte gol, poate de grîu”) din colivă, alt fals slavism, care se dovedeşte în acest pasaj că e un cuvînt curat latin: qualive.

Iată cum în memoria unui singur cuvînt se concentrează modalitatea concretă, procesul efectiv al învierii. Trupul cu care vor veni morţii la Înviere este trupul fiecărei seminţe din colivă, care în daco-moeso-gotică este chiar fraiva praznicului nostru. Deşi lipseşte a doua parte a versetului 35, putem deriva fără greşpreznicul din fraiv = sămînţă.

Spre edificare, dăm mai jos echivalenţele depline în greacă (sperma şi sporos) şi în latină (semen şisementis). Prin urmare, atît sămînţa (iar figurat spiţa, neamul, soiul), cît şi însămînţarea, semănatul (dar şisemănătura care iese din pămînt).

Iată, aşadar, miracolul şi taina: Dumnezeu dă acestui „grăunte gol” un trup, dă „fiecărei seminţe un trup” (15,38). Apoi, într-un chip cît se poate de lămurit (versetele 42-44): „aşa este şi învierea morţilor: se seamănă întru necinste, înviază întru slavă; se seamănă întru slăbiciune, înviază întru putere; se seamănă trup firesc, înviază trup duhovnicesc. Dacă este trup firesc, este şi trup duhovnicesc”.

Ce altceva este coliva decît grîul fiert (cu zahăr şi nuci) care se împarte ca pomană la înmormîntări şi parastase sau praznice?

Dintre seminţe (fraiva) textul biblic pomeneşte mai întîi bobul de grîu din care se face pîinea, care nu este altceva decît trupul Domnului la Sfînta taină a împărtăşaniei. Dar pot fi şi alte seminţe (aut alicuius ceterorum), iar Dumnezeu a dat fiecărei seminţe un trup (dat unicuique seminum proprium corpus). De aceea, prin extensie, tot colivă sau colivi se mai cheamă prinoasele aduse la biserică, precum struguri, mere, pere, faguri de miere, caş dulce (Marian).

Revenind la origine, praznicul exprimă tocmai sporirea seminţelor: fraiv = sămînţă, rod şi nithan = a spori. Ştim din Luca 4,8 că sămînţa căzută în pămînt bun poate da rod însutit: „A dat rod şi a adus una treizeci, alta şaizeci şi alta o sută”.

În Corinteni se vorbeşte apăsat despre răsplata dărniciei creştine: „Iar cel care dă sămînţă (fraiva) semănătorului şi pîine spre mîncare, vă va da şi va înmulţi sămînţa (fraiv) voastră şi va face să crească roadele dreptăţii voastre” (9.10). Precum este scris: „Împărţit-a: dat-a săracilor; dreptatea Lui rămîne în veac” (9,9).

De aceea „Dumnezeu iubeşte pe cel care dă cu voie bună” (9,7).

De aici praznicul, ca sporitor de rod.

Pe lîngă praznic, tot din fraiv mai putem deriva un cuvînt românesc de origine dacică: prazul, cu variantelepraj şi praş, presupus în mod eronat a ne fi venit din bulgară.

În Marcu 4,26-28 găsim un pasaj grăitor despre firul verde (în versiunea Cornilescu) din care se trageprazul: „Aşa este Împărăţia lui Dumnezeu, ca un om care aruncă sămînţa (fraiva) în pămînt. Şi doarme şi se scoală, noaptea şi ziua, şi sămînţa (fraiv) răsare şi creşte, cum el nu ştie. Căci pămîntul rodeşte de la sine mai intîi pai (gras), apoi spic, după aceea grîu deplin în spic”. Chiar dacă echivalentul strict pentru „pai” sau „fir verde” este gras, prezenţa repetată a cuvîntului fraiv, sămînţa din care iese firul cel verde de culoare deschisă sau „prăzulie” s-a impus cu timpul ca nume potrivit pentru planta erbacee legumicolă pe care o numim praz.

Destul pentru astăzi. Despre praznic şi praz, cu cîteva posibile derivate ale lor, vom mai vorbi însă şi data viitoare.

 

 

Agheasma la zi întâi, la o troiță din Pârcovaci.

2 Noi

Pe pagina de Facebook, a parohiei Pârcovaci (o frumoasă și mereu actualizată pagină), au fost postate fotografii cu slujbe ocazionate de inaugurarea unei troițe într-o locație de peste Bahlui a satului Pârcovaci.
Fotografiile sunt reprezentative pentru ritualul religios și importanța acordată troițelor.
Sper să obțin mai multe date despre cine a zidit această troiță, unde se află, cine este artistul plastic care a sculptat crucea.
Sfințire Troiță.
Referință https://www.facebook.com/Parohia-P%C3%AErcovaci-893283394072022/
https://harlau625.wordpress.com/2009/06/19/triote-in-zona-orasului-hirlau/
https://harlau625.wordpress.com/2009/07/10/troite-din-zona-hirlaului-ii/

O nouă expoziție de excepție a Muzeului de Etnografie din Iași

27 Feb

Muzeul Viei și Vinului din Hârlău, în colaborare cu Direcţia Judeţeană pentru Cultură Iaşi şi Societatea Culturală „Petru Rareş” din Hîrlău, a organizat și deschis expoziţia temporară “Meşteşugul pierdut”: Ceramica în rituri funerare.

Vernisajul ce a avut loc astăzi, vineri, 27 februarie 2015, ora 12.00, în prezența unui numeros public și a părintelui protopop Nicolae Craciun, al protopopiatului Hârlău. Expoziția a fost prezentată de Ovidiu Focşa, muzeograf în cadrul instituţiei ieşene.

Valorificând obiecte din patrimoniul Muzeului Etnografic al Moldovei, expoziţia surprinde implicarea meşteşugului olăritului în practicile ritual-ceremoniale legate de cultul morţilor, încă bine reprezentate în civilizaţia tradiţională. Ceramica tradiţională de Moşi a fost prezentată publicului prin obiecte pe care meşterii olari le-au realizat altădată special pentru zilele de pomenire a morţilor. Valoarea acestor piese de patrimoniu este dată şi de modul arhaic de ornamentare (pictarea cu var, aplicat cu paiul sau cu trestia). Ceramică de Marginea – Suceava de Poiana – Deleni, de Mihaileni, Botoșani.

Fiecare obiect sau grupuri de obiecte au reprezentat cele 3 etape ale ritului trecerii la Domnul a omului. Momentul de dinaintea  morții, momentul morții și momentul de după moarte când se fac pomenirile la înmormântare, de după înmormântare și de peste an.

Voi prezenta mai jos un fragment din prezentarea domnului muzeograf Ovidiu Focșa:

In legendele românești se spune că olarul și-a furat meseria de la Dumnezeu, numai că neputând să aibă suflarea divină, a pus vasele la ars.

Ceramica s-a bucurat de  un adevarat cult în civilizația rurală tradițională. Recipientele speciale însoțesc cele mai importante momente ale vieții omului, de la primul scăldat al noului născut în apa încălzită în vas curat, nou,  care sună bine, (ca pruncul să capete glas frumos), până la înmormântare, când se sparge o oală, odată cu sfârșitul unui destin, odată cu necazul abătut asupra acelei case.

Un întreg mod de viață, un complex de credințe și mentalități pot fi surprinse prin simpla trecere în revistă a atelierului tradițional de olărie: vase mari de fiert găluște la hramuri, cumetrii și nunți, sahane, lăptare, olărețe, țapcane, ulcioare rituale de nuntă, găvănoase și nu în ultimul rând moșoaice pentru pomeni.

Pentru a spera că se va accede unde este bine, răposatul trebuie să aibă un mormânt și să primească îngrijirile îndatinate. Este una din stravechile cutume ale omenirii, pe care le regăsim și astăzi, sub o formă sau alta.

Postexistența mortului este întreținută cu ofrande, acolo unde vasul de ceramică își are rolul său major. La sărbătoarea Moșilor, bucatele rituale erau împărțite în vase negre, de forme și dimensiuni diferite, de regulă mai mici, numite popular moșoaice, ornate sau neornate, a căror rol principal era întemeierea jertfei între cele două lumi. Natura materialului cât și decorul realizat prin pictare, cu paiul înmuiat în var, amintesc despre caracterul efemer al vieții, motiv pentru care se spune că pomana este bine primită.

Așadar ceramica ca principal mijloc de mediere, între cele două lumi, rămâne alături de alimentele consacrate, element de bază în îndeplinirea ritualurilor funerare și postfunerare.

Prezent la vernisaj, părintele protopop Nicolae Crăciun, a subliniat momentul acestei activitați, în postul Paștelui, în preziua sâmbetei Sfântului Toader, pomenirea morților.

Este un moment când creștinii în pomelnice scrise și date preotului paroh, pomenesc pe cei plecați la Domnul, rude, nașii, oamenii  are au făcut o fântână, care au vândut casa sau terenul unde este casa. Este un moment când ne arătăm respectul pentru înaintașii noștrii.

A amintit părintele protopop și despre necesitatea, ca elevii prin intermediul părinților, să se înscrie la orele de religie din școli. Tinerii nu pot fi despărțiți de credința strămoșească, pentru că urmează cursul vieții de la naștere și până după moarte.

Acum voi prezenta mai jos câteva fotografii de la vernisaj.

Oale_inmormântare 002

Oale_inmormântare 004

Oale_inmormântare 006

Oale_inmormântare 007

Oale_inmormântare 016

Oale_inmormântare 018

Oale_inmormântare 020

Le finele activității, cum este tradiția creștină, fiecare participant la vernisaj, a primit după datină, un colac și o cană (din lut, normal) cu vin. Bogdaproste!

Părintele protopop a distribuit revista nou apărută,  „Lumina Credinței”, nr.5/2015, periodic de informație, teologie și spiritualitate bisericească al protopopiatului Hârlău.

O completare: Înregistrarea video de la vernisajul expoziției. Prezentarea făcută de muzeograful Ovidiu Focșa de la Muzeul de etnografie a Moldovei din Iași.

Spațiul sacru în biserica ortodoxă română.

19 Dec

SPAŢIUL SACRU. SIMBOLISTICA SPAŢIULUI SACRU ÎN BISERICA ORTODOXĂ.

Articol de Iulia Stătică – (Facultatea de Arhitectură de Interior, anul 3, Universitatea de Arhitectură şi Urbanism ‘Ion Mincu’ din Bucureşti)

„Pentru omul religios, spaţiul nu este omogen, ci prezintă rupturi şi spaturi; unele porţiuni de spaţiu sunt calitativ diferite de celelalte. «Nu te apropia aici», îi spune Domnul lui Moise, ci «scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt» (Ieşirea,3,5). Există aşadar un spaţiu sacru, deci «puternic», semnificativ, şi alte spaţii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură şi de consistenţă, cu alte cuvinte amorfe.” 


In arhitectură, spaţiul are numeroase înţelesuri şi este prezent în diferite ipostaze -este în fapt cel ce dictează în acest domeniu – forma, conţinutul, ideea – toate se raportează la spaţiu. Mă voi opri însă asupra a ceea ce este numit spaţiu sacru. Textul de faţă îşi propune să realizeze o particularizare a spaţiului sacru în biserica şi în telologia ortodoxă, din perspectiva următoarei argumentaţii: «sacrul – definit drept ceea ce este total diferit, topos al alterităţii radicale -are loc- atât în sensul deplierii unui eveniment, cât şi în sensul propriu, de a se desfăşura într-un /pe un loc fizic – pe teritorii, adumbrindu-le în felul în care cei doi autori (şi mai cu seama Eliade) l-au descris»2. Această adumbrire, manifestându-se aici prin limitare, ordonare, reiterare, menţinerea sacrului în acel loc prin ritualizare. Voi prezenta pentru început câteva definiţii ale sacrului, date în sensul cel mai pragmatic de câteva dicţionare pentru ca apoi teoriile unor filosofi să completeze această justificare şi explicare a sacrului. Aşadar, în Oxford Dictionary definiţia dată sacrului este: 1. conectat cu o zeitate, meritând astfel venerarea; sfânt; 2. Religios mai degrabă decât secular3. Pe de altă parte, în Enciclopedia LaRousse (2008) găsim: sacrul = (de la sacrer)

  1. Care aparţine unui domeniu separat, intangibil şi inviolabil al religiosului şi care trebuie să inspire teamă şi respect (în opoziţie cu profanul);
  2. Care are raport cu religia, cu exeriţiul unui cult.

    Pentru Rudolf Otto, sacrul «ce nu există ca atare, decât în domeniul religios4», va fi pus în legătură cu numinosul, ca semn al necesităţii existenţei şi implicării unui zeu pentru manifestarea lui. Spre deosebire de teoria durkheimiană a conştiinţei colective, Otto vine cu ideea unei revelaţii interioare, individuale, în care sacrul este văzut ca o categorie a prioria spiritului care percepe numinosul. La treizeci de ani după lucrarea lui Otto, Eliade va nuanţa puţin teoria sacrului. Sintetizând, sacrul se arată pentru el ca hierofanie, care face ca un obiect oarecare să fie «altceva, fără a înceta să fie el însuşi»5. Sacrul care nu este echivalent cu religiosul este regula care a unit «societăţile tradiţionale», este vorba aici de prezenţa şi tăria spiritului uman ca atare6, nu este vorba de religie şi nici de religiozitate. După Eliade, tot ce este profan a fost sau a putut fi sacru. Acest lucru îl va determina probabil să afirme că acolo unde există profaneitate, este de fapt o uitare a sacrului însoţită uneori de încercări eşuate de găsire a lui. Prima definiţie care spune el că poate fi dată sacrului este aceea că se opune profanului. In fapt, antiteza sacru-profan, va fi cea care va reprezenta principala directie a lucrării lui. La Eliade, sacrul se prezintă doar la modul absolut – instituirea sacrului este, echivalentă cu o întemeiere simbolică a lumii, cu repetarea cosmogoniei. Intemeierea lui este legată de căutarea şi găsirea unui centru iradiant (axă, altar, omphalos), pentru că «lumea adevărată» se află întotdeauna în centru şi pentru că doar printr-un ax central se poate realiza legătura între ce este «jos» şi ce este «sus». Aşadar, pentru Eliade, spaţiul sacru este fundaţie a vieţii oamenilor, un loc însemnat printr-o evidentă hierofanie, este temei al discontinuităţii spaţiului profan, omogen, haotic.
    Bis.ortodox_1
    Aşadar, sensul pe care definiţiile din dicţionar îl dau sacrului nu face decât să precizeze această calitate transferată, conferită de un om unui loc – vorbim aici despre o slăbire de semnificaţii determinată de diminuarea rolului calităţilor locului care este denumit şi impropriu instituit doar prin sfinţire ca fiind un spaţiu sacru. Teoriile expuse vor adâncii bineînţeles sensul lui, punîndu-l întotdeauna în legătură cu o dublă acţiune – descoperire şi consacrare – prin care de-limitează, izolează din spaţiul nemărginit, oarecare şi omogen, un spatiu ce se diferenţiază, în mod vizibil prin anumite date, de ceea ce îl înconjoară. Diferenţiate nu doar din punct de vedere spiritual, dar şi fizic, sacrul şi profanul sunt două noţiuni prezente din ce în ce mai mult şi în societăţile contemporane, în ciuda unei certe goliri de semnificaţie a acţiunilor religioase. Voi încerca să las însă în umbră în eseul meu profanul (atât cât se va putea – pentru că în unele cazuri sacralitatea unui loc va putea fi pusă mult mai bine în evidenţă printr-o antiteză cu profanul) şi să ma ocup de prezentarea a ceea ce este numit spaţiu sacru.

    Dar cum anume poate fi el instituit? Dincolo de orice modalitate de instituire, un astfel de spaţiu nu poate fi ales ci găsit în urma unei căutări. Mai întâi să ne ocupăm de alegerea unui astfel de spaţiu. Aşadar, acesta ar putea să fie, un teritoriu vizibil diferit de ceea ce este împrejurul său, fie unul a cărui localizare să fie evidentă doar pentru cei aleşi, atât timp cât localizarea lui nu este diferită de ceea ce este împrejur, de spaţiul profan7 Instituirea unui asftel de loc sacru, în urma găsirii (descoperirii) lui, este determinată apoi de de-limitarea lui şi de găsirea centrului. Astfel, ritualurile de consacrare a limitelor, centrului şi a geometriei sale interioare, vor «bloca» în vizibilitate noul teritoriu sacru «salvat» (Heidegger). Următoarea etapă în menţinerea sacralităţii unui loc este memoria (sau re-memorarea) colectivă sau individuală, prin intermediul căreia spaţiul sacru este readus ritmic în prezenţă prin intermediul ritualului. 

    Având trasate câteva limite şi accepţiuni ale spaţiului sacru, voi trece acum la a prezenta acest concept din perspectiva teologiei creştine, particularizând apoi subiectul pe cazul Bisericii Ortodoxe. Menţinând ideile mai sus expuse şi readucând în discuţie importanţa memoriei, a tradiţiei în instituirea unui loc sacru, atrag atenţia că relaţia unui locaş de cult cu tradiţia sa trebuie să fie una de înrudire , de asemănare şi nu neapărat una de indenitate8. Biserica nu trebuie să fie total diferită de edificiile aceluiaşi cult, anterior construite. Ea trebuie să fie recunoscută ca fiind o biserică atât din punctul de vedere al spaţiului fizic, construit, diferit de ce se gaseşte împrejurul ei, dar şi din perspectiva spaţiunui interior, având anumite date caracteristice, simboluriale unui cod comun care să poată fi identificate. Dincolo de funcţia sa spirituală, prin care încearcă să realizeze comuniunea, biserica are şi rolul de a menţine o comunitate în sensul cel mai pragmatic. Tocmai despre aceasă comuniune ca rezultat al edificării unui spaţiu sacru (vom vedea totuşi ca acesta nu era întocmai sacru), vorbeşte şi Goethe, atunci când face referire la construcţiaTurnului Babel – condensator de sacru, semnificând o aducere laolaltă a oamenilor. Nu este însă vorba aici de instituirea unui loc sacru, întru-cât nu se menţionează nicăieri că această construcţie ar fi fost precedată de vreo hierofanie, sau de existenţa unui semn care sa-l recomnade ca fiind un spaţiu ales. Nu sacrul este cel ce se coboară asupra noului edificiu, ci el este cel ce se ridică ameninţător spre cer. In teoria goethiană este vorba de o aducere laolaltă, însă nu şi de rămânere laolaltă. In acest sens s-ar cere o completare a definiţiei lui, prin aceea că această aducere laolaltă să se petreacă într-un spaţiu însemnat, sfinţit, care ar da mai mult sens evenimentului.

    Tinând cont de toate acestea, am putea acum elabora o ecuaţie a culturii iudeo-creştine. Elementele ei, fără posibilitatea dispensării de vreunul dintre ei, sunt: comunitatea şi comuniunea, existenţa unui spaţiu aparte şi practicarea perpetuă de ritulauri, care să re-memoreze de fiecare dată existenţa sacrului9.

    Prezent în toate culturile ca element fundamental, religiile monoteiste denotă totuşi o depăşire a sensului sacrului din religiile antice. Diferenţa o face un fapt fundamental: unicitatea lui Dumnezeu în iudaism, islam sau creştinism. Vorbim acum de unDumnezeu unic, care intervine direct în viaţa credincioşilor şi în istorie. In Vechiul Testament, teofania ia locul hierofaniei prezentă în religiile semitice10. Mai mult decât atât, odată cu Noul Testament, vestirea vetero-testamentară a lui Mesia este înlocuită cu prezenţa reală a lui Dumnezeu prin întruparea Lui în Iisus Cristos. Aşa cum Eliade afirma, – ne aflăm acum în prezenţa hierofaniei supreme.

    Voi încerca o prezentare succintă a originii şi semnificaţiei spirituale a lăcaşului cultic în creştinism. Dar mai întâi să începem cu influenţa pe care a avut-o religia poporului ales în desăvârşirea bisericii creştine, nu doar din punct de vedere simbolic, dar şi constructiv. De fapt, relaţia dintre templul iudaic şi Biserică, se încadrează, în creştinism într-un context mai larg, acela al raportului şi al continuităţii dintre Vechiul şi Noul Testament. Scrierile patristice vor regăsi astfel tipul Bisericii creştine în Templul din Ierusalim. Este aici vorba de relaţia tip-antitip care stă la baza atât a simbolismului, cât şi a arhitecturii celor două locaşuri de cult, în ciuda continuităţi dintre cărţile Sfintei Scripturi. Astfel, la ambele vorbim de o împărţire tripartită- la templu: Pridvor, Sfânta şi Sfânta Sfintelor, iar la biserică – pronaos, naos şi altar. Altarul, este acum locul în care se gaseşte jertfa nesângeroasă a lui Cristos, spre deosebire de Sfânta Sfintelor, unde se realizau sacrificiile animale. Sfintei, unde nu puteau intra decât preoţii, îi corespunde acum naosul, unde au dreptul şi credincioşii, pentru că sunt «neam sfânt şi preoţie împărătească». Ritualul de sfinţire a bisericii, cu aşezarea Mesei sfinte pe moaştele unor martiri, ca o prefigurare a jertfei Mântuitorului, este preluat tot din tradiţiile veterotestamentare, unde însă se practicau sacrificii de animale. Biserica este de fapt perfecţionarea templului, este împlinirea tipului prin intermediul anti-tipului, pentru că ea închipuie «răstignirea, crucificarea şi învierea lui Cristos»11. In ciuda acestor diferenţe, noua religie, creştinismul nu se va constitui ca un sincretism iudeo-creştin, dar nici ca o negare a iudaismului. Aluziile la templul iudaic vor fi mereu prezente, cu toate că Sinodul I ecumenic va intrezice sub pedeapsa excomunicării toate practicile iudaice, iar noua Biserică îşi va revendica originea şi îşi va afirma continuitatea tot în legatură cu el12.

    Cât priveşte stilul locaşurilor de cult creştine, se pare că până în anul 313 (Edictul de la Milan), când vor înceta persecuţiile creştinilor, nu se poate vorbi de un tip anume. Se ştie că ceremoniile religioase de desfăşurau fie în case private, fie în catacombe. Este adevărat că începând cu secolul III, vor apărea primele biserici creştine, având plan cruciform, pătrat, dreptunghiular sau poligonal însă, Constituţiile Apostolice şi Testamaentum Domini, menţionează că începând cu secolul IV, planul dreptunghiular va cunoaşte o răspândire tot mai mare (aluzie simbolică la Templul lui Solomon sau la Corabia lui Noe), pentru ca apoi stilul basilical să devină cel mai răspândit, dând ulterior naştere la stilul bizantin, manifestat în toată arhitectura răsăriteană religioasă însoţit, fireşte, de trăsăturile locale ale fiecărei tări. Indiferent pe ce baze este construită tipologia unei biserici şi oricare ar fi scopurile sale, există o singură funcţie care trebuie întotdeauna luată în considerare: aceea simbolică13. Corelând diversele exegeze pe acest subiect la scrierile vetero şi noutestamentare la practica arhitecturii religioase creştine, putem obţine un rezumat al simbolismului bisericii ortodoxe. Indiferent dacă este din lemn, cărămidă sau beton, dacă este grandioasă sau foarte mică, biserica reprezintă în tradiţia răsăriteană o imagine văzută şi unitară a cosmosului, respectiv a întregii existenţe. Este de asemenea văzută ca o imagine a Bisericii celeste (aşa cum Templul lui Solomon era o proiecţie a Ierusalimului Ceresc), de acest aspect şi de relaţia cu lumea superioară fiind amintit de cupola ce acoperă turla fiecărei biserici şi care aduce aminte de cerul cerurilor.

    Analizând planul fundaţiei se observă la unele biserici existenţa unei singure nave, fie dacă vorbim de planul bazilical, de adăugarea unor nave secundare de o parte şi de alta a navei centrale. In cele mai multe cazuri însă, întâlnim în biserica ortodoxă, o navă dispusă vest-est având o altă navă dispusă perpendicular pe axul central şi numită transept. Din această bazilică cu transept au rezultat ulterior, biserica în cruce greacă înscrisă sau biserica în plan treflat (trilobat). Altarul este întotdeauna spre est, pentru că de la est răsare lumina, în timp ce uşa de la ieşire este situată spre apus, arătând astfel spaţiul amorf, al obscurităţii, pământul neevanghelizat14, cu alte cuvinte, profanul. Mă voi opri puţin aici asupra semnificaţiei valorizarii diferenţiate a spaţiului în raport cu punctele cardinale. Deşi biserica este considerată a fi obiectul maximei sacralităţi, această sacralitate nu este omogenă. De la pragul de la intrare care marchează în mod simbolic trecerea de la profan la sacru şi până la altar, planul bisericii se prezintă ca o suită de spaţii ce descriu o traiectorie spirituală. Diferenţierea ţine cont de un întreg sistem de reprezentări bazat pe simbolistica punctelor cardinale. Astfel, dispunerea bisericii pe axa vest-est marchează şi o creştere a sacralităţii în zona estică a edificiului (naos-altar). Distincţiile între nivelele sacralităţii, între naos-pronaos (şi uneori şi între cea de-a treia zonă, de la intrare) sunt delimitate nu doar din punct de vedere arhitectonic, dar marchează şi o separaţie ontologică în planul sacralităţii. Originea acestei semnificaţii se găseşte într-un tipar cultural extrem de vechi şi, bazat pe model dualist, structurat pe opoziţia dintre lumină şi întuneric. Estul – izvorul luminii şi sudul – lumina în deplinătatea sa, marchează punctele maximei sacralităţi. Pe de altă parte, Estul este identificat cu Invierea, iar Vestul cu moartea. Ca o completare ale acestor elemente cu simbolistică sacră, trebuie amintit şi faptul că morţii sunt îngropaţi cu capul spre vest, adică spre sacralitatea şi lumina în disoluţie însă, la Judecata de Apoi ei se vor scula cu faţa spre est, acolo unde ea va fi anunţată. Forma crucii, simbolizează, bineînțeles, fondarea Bisericii creştine prin pătimirea şi moartea lui Isus Cristos

altar bis_ortodox

Din punct de vedere arhitectonic, biserica ortodoxă are ca părţi principale: exonartexul, pronaosul, naosul şi altarul. In viziunea Sfântului Maxim, «naosul este un altar în devenire, iniţiat şi sfinţit prin Sfintele Taine, pe când altarul este un naos actualizat, ajuns la capătul acţiunii de iniţiere şi de sfinţire15». In acest sens, lăcaşul de cult creştin este conceput din punctat de vedere arhitectonic ca o realitate dinamică şi mediu de sacralizare şi transfigurare treptată a întregii lumi. Despărţit de naos de un iconostas, de cele mai multe ori din lemn, altarul, (de la alta-ara), însemnând loc înalt şi simbolizând muntele Sionului, este cea mai importantă componentă a locaşului sfânt. Având forma unei nişe semicirculare altarul adăposteşte în mijlocul său Sfânta Masă, înalt loc al lui Opus Dei şi centru în jurul căruia se desfăşoară acţiunea sacră a cultului şi închipuind «mormântul lui Isus» şi «scaunul lui Dumnezeu», în timp ce stâlpul de susţinere Il reprezintă pe Isus Cristos. Peste Sfânta Masă este aşezat antimisul, până pe care este reprezentată punerea în mormânt a Mântuitorului de către Iosif din Arimateea, care i-a cerut lui Ponţiu Pillat trupul lui Isus pentru a-l îngropa noaptea cu toată cinstea şi înfăşurat în giulgiu. In vechile biserici de lemn (şi uneori chiar şi în cele de piatră) din România, Sfânta Masă era lucrată, lucrată din tulpina unui singur copac ce «simbolizează pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului din Rai, care la început a adus moarte primului om în Rai, în Legea Harului aduce viaţă prin jertfa liturgică ce se săvârşeşte pe el16». Uneori în aceste biserici, era obiceiul să se încorporeze, nu doar în Sfânta Masă, dar şi în zid, câte un arbore verde, care avea acelaşi simbol: răscumpărarea păcatului strămoşesc prin Sfânta Liturghie, adică prin jertfă. Simbolistica zidirii altarului pe tulpina unui copac este legată şi de forma originară a Coloanei Cerului,«unul dintre cele mai vechi şi mai semnificative monumente ale culturii arhaice române»17, care apare ca arbore cosmic, ca imagine globală a lumii, axă a lumii sau arbore al vieţii. Prezent în cultura arhaică românească în toate momentele vieţii umane, prin intermediul unor stâlpi simbolici – stâlpul de naştere, stâlpii de nuntă, stâlpul de judecată, stâlpul profilactic sau stâlpul funerar – este şi un motiv care va influenţa puternic creaţia lui Brâncuşi. Tocmai aceste credinţe şi atribuiri de simboluri sunt cele care, bazându-se pe teologia şi comunicarea simbolică dintre ritual, structurile Bisericii şi realităţile divine, justifică capacitatea omului de a primi un «semn» al prezenţei divine. 

  1. Continuând analiza spaţiilor, în partea stângă a altarului, se află proscomidiarul, unde preotul păstrează pâinea şi vinul ca daruri pentru Sfânta Liturghie. In partea opusă se află diaconiconul, locul unde se păstrează sfintele veşminte ale preotului. Ruptura dintre spaţiul predominant public al naosului şi cel predominant privat al altarului este marcată şi fizic, prin intermediul iconostasului -este vechea balustradă care înconjura sanctuarul şi care s-a încărcat cu icoane în timpul biruinţei asupra iconoclasmului – şi a soleei (podiumul din faţa iconostasului). Trei uşi fac legătura între cele două spaţii – cea din mijloc compusă din două uşi batante reprezintă uşile împărăteşti; iar de o parte şi de alta se găsesc uşile inferioare, numite «cea de miazănoapte» şi «cea de miazăzi», folosite ca loc de trecere al slujitorilor18. In dreapta uşilor împărăteşti se află icoana lui Isus Cristos, iar în stânga icoana Maicii Domnului – Theotokos. Deasupra se găseşte reprezentarea euharistiei, iar în centru, scena Deisis: ea îl arată pe Cristos Arhiereu, binecuvântându-i pe oameni şi, de asemenea ca Judecător şi Invăţător. Este înconjurat de Fecioara Maria şi de Sfântul Ioan Botezătorul. Deisisul dă sens întregului iconostas, iar «ceea ce părea a fi perete despărţitor se descoperă a fi, mai profund o trăsătură de unire: Cristosul în întregime alcătuit din sfinţii săi»19. Din acelaşi ciclu al elementelor pe care le-am identificat ca fiind cele prin intermediul cărora se justifică dorinţa de a menţine sacrul şi sacralitatea spaţiului, de a realiza transcendenţa fac parte şi icoanele care, integrându-se misterului liturgic, se prezintă ca mediatoare ale rugăciunii. Ele nu sunt simple portrete ale unor personaje venerate, considerate sfinte, dar ele reprezintă o convenţie de reprezentare, un cod multiplu, căci ea nu descrie, ci instituie20(aş putea să adaug aici că ele menţin şi instituie sacrul) – fixează conştiina asupra transcendentului. Iconografia se bazează pe o regulă confirmată şi pe o tradiţie a Bisericii. Sinodul din Trullo din 629, apoi Sinodul celor o Sută de Capete din 1551, vor institui o erminie clară a iconografiei. Se va constitui astfel un sistem bine pus la punct al registrelor ce alcătuiesc pictura unei biserici ortodoxe, cu o puternică simbolistică.
    Toate aceste ritualuri, elemente simbolice, vor fi inchise în cadrul unui spaţiu privilegiat prin ritualul de târnosire al unei biserici. El decupează în acest fel o suprafaţă din spaţiul profan, «o purifică şi invocă prin epicleză pogorârea Sfântului Duh, care transformă un loc oarecare într-unul bine definit, al teofaniei, în muntele sfânt, în centru cosmic şi scară a lui Iacob»21. Episcopul aprinde o torţă înaltă, «prima lumină» şi procesiunea purtând relicvele unui martir dă ocol bisericii trasând în acest fel cercul eternităţii şi de-limitând astfel spaţiul sacru de cel profan. Trebuie remarcat că ceremoniile de consacrare ale edificiilor sunt ritualuri de trecere – în termenii gândirii lui Eliade, se trece la un statut calitativ diferit, de la haos la cosmos.

    Discuţia asupra elementelor care par să instituie şi să menţină sacrul în lumea ortodoxă ar putea continua cu prezentarea importanţei obiectelor bisericeşti folosite în timpul slujbei, a veşmintelor preoţeşti sau a rugăciunilor. Mă voi limita însă la ceea ce am prezentat până acum referitor la zidirea (nu doar arhitecturală, dar şi spirituală) spaţiului sacru al bisericii.

    Inloc de concluzie

    Este însă posibilă o «înnoire» a spaţiului liturgic ortodox? In nici un caz, tehnologia modernă, noile forme sau materiale nu reprezintă pentru biserica un teribilism pe care să-l refuze din respect pentru tradiţie şi pentru istorie. Aşadar, poată fi posibilă înnoirea însă, aş adăuga aici că atât timp cât acest «nou» respectă dogma, canonul al căror obiect este acela de a fixa conştiinţa, de a determina o recunoaştere a imaginii şi de a menţine codul comun al acestor repere (ca în experienţa lui Pavlov – vederea unor simboluri sa producă anumite reacţii)22.

    Dar astăzi? Mai putem vorbi astăzi de o adevărată arhitectură sacră? Nu cred că s-ar putea da un răspuns lucid acestei întrebări pentru că în fapt, aşa cum spunea şi Eliade, nu este vorba de nici de religie şi nici de religiozitate, este vorba de spiritul uman – dispus sau nu sa accepte transcendenţa. Cu siguranţă sacrul de acum nu mai are aceeaşi semnificaţie ca acum câteva secole (sau chiar milenii), când vorbeam de religie şi de sacru ca un element nelipsit din viaţa comunităţilor. Acum, de mai multe ori nu mai avem răbdare nici să construim aşa cum trebuie şi nici să căutam un loc sacru – pentru că există cu siguranţă o geografie a sacrului, căreia trebuie să îi fie identificate punctele cele mai înzestrate. Societăţile contemporane nu mai favorizează dezvoltarea sacrului, mai mult decât atât, au favorizat şi apariţia omului a-religios, a cărui evoluţie o va identifica Eliade.«Omul nu poate exista fără sacru» – «Man cannot exist without sacred» spunea el. De fapt, pentru el, omul religios, însetat de fiinţă, nu poate trăi decât într-o lume sacră. Spre deosebire de societăţie tradiţionale, în care religia (încărcată de o serie de credinţe şi ritualuri) reprezenta factorul prim în constituirea unei comunităţi, lumea occidentală modernă va determina însă şi manifestarea omului areligios. Rezultat al unui proces de desacralizare a omului religios din trecut şi agent al demistificării, pentru el sacrul, transcendenţa reprezintă piedici în calea libertăţii sale23. Urmaş al lui homo religiosus, noul tip spiritual pastrează încă urme ale acţiunilor strămoşului lor, lipsite însă de orice semnificaţie religioasă. Mai mult decât atât, edificii consacrate care s-ar fi vrut a rămâne spaţii sacre, s-au transformat astăzi până la nerecunoaştere, având tendinţa să fie percepute ca simple muzee, golite de duhul lor, de semnificaţie şi invadate de turişti (senili aş putea spune) care, fascinaţi de importanţa acordată lor ca monumente uită că păşesc pe pământ «sfânt» pentru că nu mai stiu să identifice şi să se idenitice în simboluri. Cât despre construcţia de noi spaţii liturgice, în ortodoxism este evidentă nevoia permanentă de apel la tradiţie. Timpul este aici un ingredient mai mult decât necesar. In fapt, doar prin apelul la memorie şi la ceea ce a fost înainte se dă o explicaţie ontologică asupa arhitecturii, doar prin explicarea originilor stilul se «înscrie» în rândul descendenţilor în linie directă şi este capabil să îşi facă înţeleasă semnifcaţia în faţa celor cărora le este destinat. Nu spun că biserica trebuie să arate într-un fel anume doar pentru ca dogma ei se bazează pe traditie. Spun aici că o re-gândire a ei, o re-inventare a formelor sale de reprezentare care să convingă minţile contemporane ar fi imposibil sa fie făcută doar din prisma artei (ar fi nevoie mai întâi de toate de o schimbare la nivelul discursului liturgic). Tocmai datorită acestei neconcordanţe dintre cele două tipuri de discurs, arhitectura religioasă ortodoxă continuă să îşi edifice monumentele având ca pilon principal în construirea lor, tradiţia.

1 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965.
2 Augustin Ioan, Arhipretexte. Heterotopoi. Despre zidire, violenţă, înstrăinare, Dacia, Cluj-Napoca
3 Compact Oxford English Dictionary of Current English, Oxford University Press, 2005.
4 Rudolf Otto, Sacrul, Dacia, Cluj-Napoca, 1996.
5 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965.
6 Constantin Noica, Adevăratul înţeles al sacrului, în «Dosarul» Eliade IX – 1972-1977- Infamie morală, Curtea veche, Bucureşti, 2004.
7 Augustin Ioan, Intoarcerea în spaţiul sacru, Paideia, Bucureşti, 2004.
8 Augustin Ioan, Arhipretexte, Dacia, Cluj Napoca.
9 Ibidem. pp.75-78.
10 Julien Ries, Sacrul în Istoria religioasă a omenrii, Polirom, Iaşi, 2000.
11 Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, Bucureşti, 1865.
12 Valentin ILIE, Lacaşul de cult-concepţia despre lăcaşuriel de cult în marile religii, conferinţă prezentată la atelierele de vară „Tradiţie şi post-modernitate”, Rm. Vâlcea, 2002.
13 Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, vol. 1, Macmillan Publishing Company, New York, 1987.
14 Paul Evdochimov, Arta icoanei – O teologie a frumuseţii, Meridiane, Bucureşti, 1993.
15 Pr. Prof. Ene Branişte, Biserică şi Liturghie în opera ,,Mystagogia” a Sfântului Maxim Mărturisitorul în rev.Ortodoxia, XXXIII (1981), nr 1.
16 Protosinghel Ioanichie Bălan, Călăuza ortodoxă în Biserică, Sfânta Mănăstire Sihăstria, 1992.
17 Romulus Vulcănescu, Coloana Cerului, Editura Academiei, Bucureşti, 1972.
18 Paul Evdochimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, Meridiane, Bucureşti, 1993.
19 Ibidem, p.137.
20 Augustin Ioan, Intoarcerea în spaţiul sacru, Paideia, Bucureşti, 2004.
21 Paul Evdochimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, Meridiane, Bucureşti, 1993.
22 Radu Drăgan, Augustin Ioan, Fiinţa şi spaţiul, All, Bucureşti, 1992.
23 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965.

Referințe : http://www.bcucluj.ro/bibliorev/cultura4.html