Tag Archives: icoane

În prag de Paște, o expoziție tematică la Muzeul Viei și Vinului din Hârlău.

11 Apr

Complexul Muzeal Național Moldova din Iași, Muzeul Etnografic al Moldovei și Muzeul Viei și Vinului din Hârlău, în ziua de 11 aprilie 2017, ora 12.00 vor vernisa o expoziție tematică, dedicată apropiatelor sărbători de Paște: Paștele, repere arhaice. Din cele văzute în avanpremieră, sunt expuse artefacte rare din colecția Muzeului Etnografic al Moldovei.

Câteva fotografii:

P1080122

P1080102

P1080114

Curtea muzeului, arată ca o grădină botanică primăvara.

Intrarea este liberă.

Spațiul sacru în biserica ortodoxă română.

19 Dec

SPAŢIUL SACRU. SIMBOLISTICA SPAŢIULUI SACRU ÎN BISERICA ORTODOXĂ.

Articol de Iulia Stătică – (Facultatea de Arhitectură de Interior, anul 3, Universitatea de Arhitectură şi Urbanism ‘Ion Mincu’ din Bucureşti)

„Pentru omul religios, spaţiul nu este omogen, ci prezintă rupturi şi spaturi; unele porţiuni de spaţiu sunt calitativ diferite de celelalte. «Nu te apropia aici», îi spune Domnul lui Moise, ci «scoate-ţi încălţămintea din picioarele tale, că locul pe care calci este pământ sfânt» (Ieşirea,3,5). Există aşadar un spaţiu sacru, deci «puternic», semnificativ, şi alte spaţii, neconsacrate, lipsite prin urmare de structură şi de consistenţă, cu alte cuvinte amorfe.” 


In arhitectură, spaţiul are numeroase înţelesuri şi este prezent în diferite ipostaze -este în fapt cel ce dictează în acest domeniu – forma, conţinutul, ideea – toate se raportează la spaţiu. Mă voi opri însă asupra a ceea ce este numit spaţiu sacru. Textul de faţă îşi propune să realizeze o particularizare a spaţiului sacru în biserica şi în telologia ortodoxă, din perspectiva următoarei argumentaţii: «sacrul – definit drept ceea ce este total diferit, topos al alterităţii radicale -are loc- atât în sensul deplierii unui eveniment, cât şi în sensul propriu, de a se desfăşura într-un /pe un loc fizic – pe teritorii, adumbrindu-le în felul în care cei doi autori (şi mai cu seama Eliade) l-au descris»2. Această adumbrire, manifestându-se aici prin limitare, ordonare, reiterare, menţinerea sacrului în acel loc prin ritualizare. Voi prezenta pentru început câteva definiţii ale sacrului, date în sensul cel mai pragmatic de câteva dicţionare pentru ca apoi teoriile unor filosofi să completeze această justificare şi explicare a sacrului. Aşadar, în Oxford Dictionary definiţia dată sacrului este: 1. conectat cu o zeitate, meritând astfel venerarea; sfânt; 2. Religios mai degrabă decât secular3. Pe de altă parte, în Enciclopedia LaRousse (2008) găsim: sacrul = (de la sacrer)

  1. Care aparţine unui domeniu separat, intangibil şi inviolabil al religiosului şi care trebuie să inspire teamă şi respect (în opoziţie cu profanul);
  2. Care are raport cu religia, cu exeriţiul unui cult.

    Pentru Rudolf Otto, sacrul «ce nu există ca atare, decât în domeniul religios4», va fi pus în legătură cu numinosul, ca semn al necesităţii existenţei şi implicării unui zeu pentru manifestarea lui. Spre deosebire de teoria durkheimiană a conştiinţei colective, Otto vine cu ideea unei revelaţii interioare, individuale, în care sacrul este văzut ca o categorie a prioria spiritului care percepe numinosul. La treizeci de ani după lucrarea lui Otto, Eliade va nuanţa puţin teoria sacrului. Sintetizând, sacrul se arată pentru el ca hierofanie, care face ca un obiect oarecare să fie «altceva, fără a înceta să fie el însuşi»5. Sacrul care nu este echivalent cu religiosul este regula care a unit «societăţile tradiţionale», este vorba aici de prezenţa şi tăria spiritului uman ca atare6, nu este vorba de religie şi nici de religiozitate. După Eliade, tot ce este profan a fost sau a putut fi sacru. Acest lucru îl va determina probabil să afirme că acolo unde există profaneitate, este de fapt o uitare a sacrului însoţită uneori de încercări eşuate de găsire a lui. Prima definiţie care spune el că poate fi dată sacrului este aceea că se opune profanului. In fapt, antiteza sacru-profan, va fi cea care va reprezenta principala directie a lucrării lui. La Eliade, sacrul se prezintă doar la modul absolut – instituirea sacrului este, echivalentă cu o întemeiere simbolică a lumii, cu repetarea cosmogoniei. Intemeierea lui este legată de căutarea şi găsirea unui centru iradiant (axă, altar, omphalos), pentru că «lumea adevărată» se află întotdeauna în centru şi pentru că doar printr-un ax central se poate realiza legătura între ce este «jos» şi ce este «sus». Aşadar, pentru Eliade, spaţiul sacru este fundaţie a vieţii oamenilor, un loc însemnat printr-o evidentă hierofanie, este temei al discontinuităţii spaţiului profan, omogen, haotic.
    Bis.ortodox_1
    Aşadar, sensul pe care definiţiile din dicţionar îl dau sacrului nu face decât să precizeze această calitate transferată, conferită de un om unui loc – vorbim aici despre o slăbire de semnificaţii determinată de diminuarea rolului calităţilor locului care este denumit şi impropriu instituit doar prin sfinţire ca fiind un spaţiu sacru. Teoriile expuse vor adâncii bineînţeles sensul lui, punîndu-l întotdeauna în legătură cu o dublă acţiune – descoperire şi consacrare – prin care de-limitează, izolează din spaţiul nemărginit, oarecare şi omogen, un spatiu ce se diferenţiază, în mod vizibil prin anumite date, de ceea ce îl înconjoară. Diferenţiate nu doar din punct de vedere spiritual, dar şi fizic, sacrul şi profanul sunt două noţiuni prezente din ce în ce mai mult şi în societăţile contemporane, în ciuda unei certe goliri de semnificaţie a acţiunilor religioase. Voi încerca să las însă în umbră în eseul meu profanul (atât cât se va putea – pentru că în unele cazuri sacralitatea unui loc va putea fi pusă mult mai bine în evidenţă printr-o antiteză cu profanul) şi să ma ocup de prezentarea a ceea ce este numit spaţiu sacru.

    Dar cum anume poate fi el instituit? Dincolo de orice modalitate de instituire, un astfel de spaţiu nu poate fi ales ci găsit în urma unei căutări. Mai întâi să ne ocupăm de alegerea unui astfel de spaţiu. Aşadar, acesta ar putea să fie, un teritoriu vizibil diferit de ceea ce este împrejurul său, fie unul a cărui localizare să fie evidentă doar pentru cei aleşi, atât timp cât localizarea lui nu este diferită de ceea ce este împrejur, de spaţiul profan7 Instituirea unui asftel de loc sacru, în urma găsirii (descoperirii) lui, este determinată apoi de de-limitarea lui şi de găsirea centrului. Astfel, ritualurile de consacrare a limitelor, centrului şi a geometriei sale interioare, vor «bloca» în vizibilitate noul teritoriu sacru «salvat» (Heidegger). Următoarea etapă în menţinerea sacralităţii unui loc este memoria (sau re-memorarea) colectivă sau individuală, prin intermediul căreia spaţiul sacru este readus ritmic în prezenţă prin intermediul ritualului. 

    Având trasate câteva limite şi accepţiuni ale spaţiului sacru, voi trece acum la a prezenta acest concept din perspectiva teologiei creştine, particularizând apoi subiectul pe cazul Bisericii Ortodoxe. Menţinând ideile mai sus expuse şi readucând în discuţie importanţa memoriei, a tradiţiei în instituirea unui loc sacru, atrag atenţia că relaţia unui locaş de cult cu tradiţia sa trebuie să fie una de înrudire , de asemănare şi nu neapărat una de indenitate8. Biserica nu trebuie să fie total diferită de edificiile aceluiaşi cult, anterior construite. Ea trebuie să fie recunoscută ca fiind o biserică atât din punctul de vedere al spaţiului fizic, construit, diferit de ce se gaseşte împrejurul ei, dar şi din perspectiva spaţiunui interior, având anumite date caracteristice, simboluriale unui cod comun care să poată fi identificate. Dincolo de funcţia sa spirituală, prin care încearcă să realizeze comuniunea, biserica are şi rolul de a menţine o comunitate în sensul cel mai pragmatic. Tocmai despre aceasă comuniune ca rezultat al edificării unui spaţiu sacru (vom vedea totuşi ca acesta nu era întocmai sacru), vorbeşte şi Goethe, atunci când face referire la construcţiaTurnului Babel – condensator de sacru, semnificând o aducere laolaltă a oamenilor. Nu este însă vorba aici de instituirea unui loc sacru, întru-cât nu se menţionează nicăieri că această construcţie ar fi fost precedată de vreo hierofanie, sau de existenţa unui semn care sa-l recomnade ca fiind un spaţiu ales. Nu sacrul este cel ce se coboară asupra noului edificiu, ci el este cel ce se ridică ameninţător spre cer. In teoria goethiană este vorba de o aducere laolaltă, însă nu şi de rămânere laolaltă. In acest sens s-ar cere o completare a definiţiei lui, prin aceea că această aducere laolaltă să se petreacă într-un spaţiu însemnat, sfinţit, care ar da mai mult sens evenimentului.

    Tinând cont de toate acestea, am putea acum elabora o ecuaţie a culturii iudeo-creştine. Elementele ei, fără posibilitatea dispensării de vreunul dintre ei, sunt: comunitatea şi comuniunea, existenţa unui spaţiu aparte şi practicarea perpetuă de ritulauri, care să re-memoreze de fiecare dată existenţa sacrului9.

    Prezent în toate culturile ca element fundamental, religiile monoteiste denotă totuşi o depăşire a sensului sacrului din religiile antice. Diferenţa o face un fapt fundamental: unicitatea lui Dumnezeu în iudaism, islam sau creştinism. Vorbim acum de unDumnezeu unic, care intervine direct în viaţa credincioşilor şi în istorie. In Vechiul Testament, teofania ia locul hierofaniei prezentă în religiile semitice10. Mai mult decât atât, odată cu Noul Testament, vestirea vetero-testamentară a lui Mesia este înlocuită cu prezenţa reală a lui Dumnezeu prin întruparea Lui în Iisus Cristos. Aşa cum Eliade afirma, – ne aflăm acum în prezenţa hierofaniei supreme.

    Voi încerca o prezentare succintă a originii şi semnificaţiei spirituale a lăcaşului cultic în creştinism. Dar mai întâi să începem cu influenţa pe care a avut-o religia poporului ales în desăvârşirea bisericii creştine, nu doar din punct de vedere simbolic, dar şi constructiv. De fapt, relaţia dintre templul iudaic şi Biserică, se încadrează, în creştinism într-un context mai larg, acela al raportului şi al continuităţii dintre Vechiul şi Noul Testament. Scrierile patristice vor regăsi astfel tipul Bisericii creştine în Templul din Ierusalim. Este aici vorba de relaţia tip-antitip care stă la baza atât a simbolismului, cât şi a arhitecturii celor două locaşuri de cult, în ciuda continuităţi dintre cărţile Sfintei Scripturi. Astfel, la ambele vorbim de o împărţire tripartită- la templu: Pridvor, Sfânta şi Sfânta Sfintelor, iar la biserică – pronaos, naos şi altar. Altarul, este acum locul în care se gaseşte jertfa nesângeroasă a lui Cristos, spre deosebire de Sfânta Sfintelor, unde se realizau sacrificiile animale. Sfintei, unde nu puteau intra decât preoţii, îi corespunde acum naosul, unde au dreptul şi credincioşii, pentru că sunt «neam sfânt şi preoţie împărătească». Ritualul de sfinţire a bisericii, cu aşezarea Mesei sfinte pe moaştele unor martiri, ca o prefigurare a jertfei Mântuitorului, este preluat tot din tradiţiile veterotestamentare, unde însă se practicau sacrificii de animale. Biserica este de fapt perfecţionarea templului, este împlinirea tipului prin intermediul anti-tipului, pentru că ea închipuie «răstignirea, crucificarea şi învierea lui Cristos»11. In ciuda acestor diferenţe, noua religie, creştinismul nu se va constitui ca un sincretism iudeo-creştin, dar nici ca o negare a iudaismului. Aluziile la templul iudaic vor fi mereu prezente, cu toate că Sinodul I ecumenic va intrezice sub pedeapsa excomunicării toate practicile iudaice, iar noua Biserică îşi va revendica originea şi îşi va afirma continuitatea tot în legatură cu el12.

    Cât priveşte stilul locaşurilor de cult creştine, se pare că până în anul 313 (Edictul de la Milan), când vor înceta persecuţiile creştinilor, nu se poate vorbi de un tip anume. Se ştie că ceremoniile religioase de desfăşurau fie în case private, fie în catacombe. Este adevărat că începând cu secolul III, vor apărea primele biserici creştine, având plan cruciform, pătrat, dreptunghiular sau poligonal însă, Constituţiile Apostolice şi Testamaentum Domini, menţionează că începând cu secolul IV, planul dreptunghiular va cunoaşte o răspândire tot mai mare (aluzie simbolică la Templul lui Solomon sau la Corabia lui Noe), pentru ca apoi stilul basilical să devină cel mai răspândit, dând ulterior naştere la stilul bizantin, manifestat în toată arhitectura răsăriteană religioasă însoţit, fireşte, de trăsăturile locale ale fiecărei tări. Indiferent pe ce baze este construită tipologia unei biserici şi oricare ar fi scopurile sale, există o singură funcţie care trebuie întotdeauna luată în considerare: aceea simbolică13. Corelând diversele exegeze pe acest subiect la scrierile vetero şi noutestamentare la practica arhitecturii religioase creştine, putem obţine un rezumat al simbolismului bisericii ortodoxe. Indiferent dacă este din lemn, cărămidă sau beton, dacă este grandioasă sau foarte mică, biserica reprezintă în tradiţia răsăriteană o imagine văzută şi unitară a cosmosului, respectiv a întregii existenţe. Este de asemenea văzută ca o imagine a Bisericii celeste (aşa cum Templul lui Solomon era o proiecţie a Ierusalimului Ceresc), de acest aspect şi de relaţia cu lumea superioară fiind amintit de cupola ce acoperă turla fiecărei biserici şi care aduce aminte de cerul cerurilor.

    Analizând planul fundaţiei se observă la unele biserici existenţa unei singure nave, fie dacă vorbim de planul bazilical, de adăugarea unor nave secundare de o parte şi de alta a navei centrale. In cele mai multe cazuri însă, întâlnim în biserica ortodoxă, o navă dispusă vest-est având o altă navă dispusă perpendicular pe axul central şi numită transept. Din această bazilică cu transept au rezultat ulterior, biserica în cruce greacă înscrisă sau biserica în plan treflat (trilobat). Altarul este întotdeauna spre est, pentru că de la est răsare lumina, în timp ce uşa de la ieşire este situată spre apus, arătând astfel spaţiul amorf, al obscurităţii, pământul neevanghelizat14, cu alte cuvinte, profanul. Mă voi opri puţin aici asupra semnificaţiei valorizarii diferenţiate a spaţiului în raport cu punctele cardinale. Deşi biserica este considerată a fi obiectul maximei sacralităţi, această sacralitate nu este omogenă. De la pragul de la intrare care marchează în mod simbolic trecerea de la profan la sacru şi până la altar, planul bisericii se prezintă ca o suită de spaţii ce descriu o traiectorie spirituală. Diferenţierea ţine cont de un întreg sistem de reprezentări bazat pe simbolistica punctelor cardinale. Astfel, dispunerea bisericii pe axa vest-est marchează şi o creştere a sacralităţii în zona estică a edificiului (naos-altar). Distincţiile între nivelele sacralităţii, între naos-pronaos (şi uneori şi între cea de-a treia zonă, de la intrare) sunt delimitate nu doar din punct de vedere arhitectonic, dar marchează şi o separaţie ontologică în planul sacralităţii. Originea acestei semnificaţii se găseşte într-un tipar cultural extrem de vechi şi, bazat pe model dualist, structurat pe opoziţia dintre lumină şi întuneric. Estul – izvorul luminii şi sudul – lumina în deplinătatea sa, marchează punctele maximei sacralităţi. Pe de altă parte, Estul este identificat cu Invierea, iar Vestul cu moartea. Ca o completare ale acestor elemente cu simbolistică sacră, trebuie amintit şi faptul că morţii sunt îngropaţi cu capul spre vest, adică spre sacralitatea şi lumina în disoluţie însă, la Judecata de Apoi ei se vor scula cu faţa spre est, acolo unde ea va fi anunţată. Forma crucii, simbolizează, bineînțeles, fondarea Bisericii creştine prin pătimirea şi moartea lui Isus Cristos

altar bis_ortodox

Din punct de vedere arhitectonic, biserica ortodoxă are ca părţi principale: exonartexul, pronaosul, naosul şi altarul. In viziunea Sfântului Maxim, «naosul este un altar în devenire, iniţiat şi sfinţit prin Sfintele Taine, pe când altarul este un naos actualizat, ajuns la capătul acţiunii de iniţiere şi de sfinţire15». In acest sens, lăcaşul de cult creştin este conceput din punctat de vedere arhitectonic ca o realitate dinamică şi mediu de sacralizare şi transfigurare treptată a întregii lumi. Despărţit de naos de un iconostas, de cele mai multe ori din lemn, altarul, (de la alta-ara), însemnând loc înalt şi simbolizând muntele Sionului, este cea mai importantă componentă a locaşului sfânt. Având forma unei nişe semicirculare altarul adăposteşte în mijlocul său Sfânta Masă, înalt loc al lui Opus Dei şi centru în jurul căruia se desfăşoară acţiunea sacră a cultului şi închipuind «mormântul lui Isus» şi «scaunul lui Dumnezeu», în timp ce stâlpul de susţinere Il reprezintă pe Isus Cristos. Peste Sfânta Masă este aşezat antimisul, până pe care este reprezentată punerea în mormânt a Mântuitorului de către Iosif din Arimateea, care i-a cerut lui Ponţiu Pillat trupul lui Isus pentru a-l îngropa noaptea cu toată cinstea şi înfăşurat în giulgiu. In vechile biserici de lemn (şi uneori chiar şi în cele de piatră) din România, Sfânta Masă era lucrată, lucrată din tulpina unui singur copac ce «simbolizează pomul vieţii şi pomul cunoştinţei binelui şi răului din Rai, care la început a adus moarte primului om în Rai, în Legea Harului aduce viaţă prin jertfa liturgică ce se săvârşeşte pe el16». Uneori în aceste biserici, era obiceiul să se încorporeze, nu doar în Sfânta Masă, dar şi în zid, câte un arbore verde, care avea acelaşi simbol: răscumpărarea păcatului strămoşesc prin Sfânta Liturghie, adică prin jertfă. Simbolistica zidirii altarului pe tulpina unui copac este legată şi de forma originară a Coloanei Cerului,«unul dintre cele mai vechi şi mai semnificative monumente ale culturii arhaice române»17, care apare ca arbore cosmic, ca imagine globală a lumii, axă a lumii sau arbore al vieţii. Prezent în cultura arhaică românească în toate momentele vieţii umane, prin intermediul unor stâlpi simbolici – stâlpul de naştere, stâlpii de nuntă, stâlpul de judecată, stâlpul profilactic sau stâlpul funerar – este şi un motiv care va influenţa puternic creaţia lui Brâncuşi. Tocmai aceste credinţe şi atribuiri de simboluri sunt cele care, bazându-se pe teologia şi comunicarea simbolică dintre ritual, structurile Bisericii şi realităţile divine, justifică capacitatea omului de a primi un «semn» al prezenţei divine. 

  1. Continuând analiza spaţiilor, în partea stângă a altarului, se află proscomidiarul, unde preotul păstrează pâinea şi vinul ca daruri pentru Sfânta Liturghie. In partea opusă se află diaconiconul, locul unde se păstrează sfintele veşminte ale preotului. Ruptura dintre spaţiul predominant public al naosului şi cel predominant privat al altarului este marcată şi fizic, prin intermediul iconostasului -este vechea balustradă care înconjura sanctuarul şi care s-a încărcat cu icoane în timpul biruinţei asupra iconoclasmului – şi a soleei (podiumul din faţa iconostasului). Trei uşi fac legătura între cele două spaţii – cea din mijloc compusă din două uşi batante reprezintă uşile împărăteşti; iar de o parte şi de alta se găsesc uşile inferioare, numite «cea de miazănoapte» şi «cea de miazăzi», folosite ca loc de trecere al slujitorilor18. In dreapta uşilor împărăteşti se află icoana lui Isus Cristos, iar în stânga icoana Maicii Domnului – Theotokos. Deasupra se găseşte reprezentarea euharistiei, iar în centru, scena Deisis: ea îl arată pe Cristos Arhiereu, binecuvântându-i pe oameni şi, de asemenea ca Judecător şi Invăţător. Este înconjurat de Fecioara Maria şi de Sfântul Ioan Botezătorul. Deisisul dă sens întregului iconostas, iar «ceea ce părea a fi perete despărţitor se descoperă a fi, mai profund o trăsătură de unire: Cristosul în întregime alcătuit din sfinţii săi»19. Din acelaşi ciclu al elementelor pe care le-am identificat ca fiind cele prin intermediul cărora se justifică dorinţa de a menţine sacrul şi sacralitatea spaţiului, de a realiza transcendenţa fac parte şi icoanele care, integrându-se misterului liturgic, se prezintă ca mediatoare ale rugăciunii. Ele nu sunt simple portrete ale unor personaje venerate, considerate sfinte, dar ele reprezintă o convenţie de reprezentare, un cod multiplu, căci ea nu descrie, ci instituie20(aş putea să adaug aici că ele menţin şi instituie sacrul) – fixează conştiina asupra transcendentului. Iconografia se bazează pe o regulă confirmată şi pe o tradiţie a Bisericii. Sinodul din Trullo din 629, apoi Sinodul celor o Sută de Capete din 1551, vor institui o erminie clară a iconografiei. Se va constitui astfel un sistem bine pus la punct al registrelor ce alcătuiesc pictura unei biserici ortodoxe, cu o puternică simbolistică.
    Toate aceste ritualuri, elemente simbolice, vor fi inchise în cadrul unui spaţiu privilegiat prin ritualul de târnosire al unei biserici. El decupează în acest fel o suprafaţă din spaţiul profan, «o purifică şi invocă prin epicleză pogorârea Sfântului Duh, care transformă un loc oarecare într-unul bine definit, al teofaniei, în muntele sfânt, în centru cosmic şi scară a lui Iacob»21. Episcopul aprinde o torţă înaltă, «prima lumină» şi procesiunea purtând relicvele unui martir dă ocol bisericii trasând în acest fel cercul eternităţii şi de-limitând astfel spaţiul sacru de cel profan. Trebuie remarcat că ceremoniile de consacrare ale edificiilor sunt ritualuri de trecere – în termenii gândirii lui Eliade, se trece la un statut calitativ diferit, de la haos la cosmos.

    Discuţia asupra elementelor care par să instituie şi să menţină sacrul în lumea ortodoxă ar putea continua cu prezentarea importanţei obiectelor bisericeşti folosite în timpul slujbei, a veşmintelor preoţeşti sau a rugăciunilor. Mă voi limita însă la ceea ce am prezentat până acum referitor la zidirea (nu doar arhitecturală, dar şi spirituală) spaţiului sacru al bisericii.

    Inloc de concluzie

    Este însă posibilă o «înnoire» a spaţiului liturgic ortodox? In nici un caz, tehnologia modernă, noile forme sau materiale nu reprezintă pentru biserica un teribilism pe care să-l refuze din respect pentru tradiţie şi pentru istorie. Aşadar, poată fi posibilă înnoirea însă, aş adăuga aici că atât timp cât acest «nou» respectă dogma, canonul al căror obiect este acela de a fixa conştiinţa, de a determina o recunoaştere a imaginii şi de a menţine codul comun al acestor repere (ca în experienţa lui Pavlov – vederea unor simboluri sa producă anumite reacţii)22.

    Dar astăzi? Mai putem vorbi astăzi de o adevărată arhitectură sacră? Nu cred că s-ar putea da un răspuns lucid acestei întrebări pentru că în fapt, aşa cum spunea şi Eliade, nu este vorba de nici de religie şi nici de religiozitate, este vorba de spiritul uman – dispus sau nu sa accepte transcendenţa. Cu siguranţă sacrul de acum nu mai are aceeaşi semnificaţie ca acum câteva secole (sau chiar milenii), când vorbeam de religie şi de sacru ca un element nelipsit din viaţa comunităţilor. Acum, de mai multe ori nu mai avem răbdare nici să construim aşa cum trebuie şi nici să căutam un loc sacru – pentru că există cu siguranţă o geografie a sacrului, căreia trebuie să îi fie identificate punctele cele mai înzestrate. Societăţile contemporane nu mai favorizează dezvoltarea sacrului, mai mult decât atât, au favorizat şi apariţia omului a-religios, a cărui evoluţie o va identifica Eliade.«Omul nu poate exista fără sacru» – «Man cannot exist without sacred» spunea el. De fapt, pentru el, omul religios, însetat de fiinţă, nu poate trăi decât într-o lume sacră. Spre deosebire de societăţie tradiţionale, în care religia (încărcată de o serie de credinţe şi ritualuri) reprezenta factorul prim în constituirea unei comunităţi, lumea occidentală modernă va determina însă şi manifestarea omului areligios. Rezultat al unui proces de desacralizare a omului religios din trecut şi agent al demistificării, pentru el sacrul, transcendenţa reprezintă piedici în calea libertăţii sale23. Urmaş al lui homo religiosus, noul tip spiritual pastrează încă urme ale acţiunilor strămoşului lor, lipsite însă de orice semnificaţie religioasă. Mai mult decât atât, edificii consacrate care s-ar fi vrut a rămâne spaţii sacre, s-au transformat astăzi până la nerecunoaştere, având tendinţa să fie percepute ca simple muzee, golite de duhul lor, de semnificaţie şi invadate de turişti (senili aş putea spune) care, fascinaţi de importanţa acordată lor ca monumente uită că păşesc pe pământ «sfânt» pentru că nu mai stiu să identifice şi să se idenitice în simboluri. Cât despre construcţia de noi spaţii liturgice, în ortodoxism este evidentă nevoia permanentă de apel la tradiţie. Timpul este aici un ingredient mai mult decât necesar. In fapt, doar prin apelul la memorie şi la ceea ce a fost înainte se dă o explicaţie ontologică asupa arhitecturii, doar prin explicarea originilor stilul se «înscrie» în rândul descendenţilor în linie directă şi este capabil să îşi facă înţeleasă semnifcaţia în faţa celor cărora le este destinat. Nu spun că biserica trebuie să arate într-un fel anume doar pentru ca dogma ei se bazează pe traditie. Spun aici că o re-gândire a ei, o re-inventare a formelor sale de reprezentare care să convingă minţile contemporane ar fi imposibil sa fie făcută doar din prisma artei (ar fi nevoie mai întâi de toate de o schimbare la nivelul discursului liturgic). Tocmai datorită acestei neconcordanţe dintre cele două tipuri de discurs, arhitectura religioasă ortodoxă continuă să îşi edifice monumentele având ca pilon principal în construirea lor, tradiţia.

1 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965.
2 Augustin Ioan, Arhipretexte. Heterotopoi. Despre zidire, violenţă, înstrăinare, Dacia, Cluj-Napoca
3 Compact Oxford English Dictionary of Current English, Oxford University Press, 2005.
4 Rudolf Otto, Sacrul, Dacia, Cluj-Napoca, 1996.
5 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965.
6 Constantin Noica, Adevăratul înţeles al sacrului, în «Dosarul» Eliade IX – 1972-1977- Infamie morală, Curtea veche, Bucureşti, 2004.
7 Augustin Ioan, Intoarcerea în spaţiul sacru, Paideia, Bucureşti, 2004.
8 Augustin Ioan, Arhipretexte, Dacia, Cluj Napoca.
9 Ibidem. pp.75-78.
10 Julien Ries, Sacrul în Istoria religioasă a omenrii, Polirom, Iaşi, 2000.
11 Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei noastre ortodoxe, Bucureşti, 1865.
12 Valentin ILIE, Lacaşul de cult-concepţia despre lăcaşuriel de cult în marile religii, conferinţă prezentată la atelierele de vară „Tradiţie şi post-modernitate”, Rm. Vâlcea, 2002.
13 Mircea Eliade, Encyclopedia of Religion, vol. 1, Macmillan Publishing Company, New York, 1987.
14 Paul Evdochimov, Arta icoanei – O teologie a frumuseţii, Meridiane, Bucureşti, 1993.
15 Pr. Prof. Ene Branişte, Biserică şi Liturghie în opera ,,Mystagogia” a Sfântului Maxim Mărturisitorul în rev.Ortodoxia, XXXIII (1981), nr 1.
16 Protosinghel Ioanichie Bălan, Călăuza ortodoxă în Biserică, Sfânta Mănăstire Sihăstria, 1992.
17 Romulus Vulcănescu, Coloana Cerului, Editura Academiei, Bucureşti, 1972.
18 Paul Evdochimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, Meridiane, Bucureşti, 1993.
19 Ibidem, p.137.
20 Augustin Ioan, Intoarcerea în spaţiul sacru, Paideia, Bucureşti, 2004.
21 Paul Evdochimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, Meridiane, Bucureşti, 1993.
22 Radu Drăgan, Augustin Ioan, Fiinţa şi spaţiul, All, Bucureşti, 1992.
23 Mircea Eliade, Le sacré et le profane, Gallimard, Paris, 1965.

Referințe : http://www.bcucluj.ro/bibliorev/cultura4.html